Teoría de la historia

Instituto Superior del Profesorado "Dr. Joaquín V. González". Departamento de Historia ● Universidad Nacional de General Sarmiento. Instituto de Ciencias BUENOS AIRES ❖ ARGENTINA

Categoría: ␥ FILÓSOFOS DE LA HISTORIA, CIENTÍFICOS SOCIALES Y TEÓRICOS DE LA LITERATURA

␥ Louis Marin [1931-1992]

El filósofo, historiador, crítico de arte y semiólogo francés Louis Marin ha sido profesor de literatura francesa en grandes universidades norteamericanas como la John Hopkins y Princeton. También ha sido director de estudios en la École des hautes études en sciences sociales a partir de 1978 y director del Centre de recherche sur les arts et le langage EHESS-CNRS a partir de 1987. Ha consagrado la mayor parte de sus investigaciones a la interpretación de los textos y las imágenes del siglo XVII francés y a la noción de representación, desarrollando así una obra singular de gran poder analítico que recurre a numerosos conceptos de la semiótica contemporánea. Sus principales obras han sido La Critique du discours, consagrado a los Pensées de Pascal y la lógica de Port-Royal (1975), Détruire la peinture (1977), Portrait du roi (1981) y Des pouvoirs de l’image, una obra póstuma publicada en 1993, junto con innumerables artículos en revistas científicas sobre arte y estética (de Poussin a Paul Klee). Louis Marin ha sido uno de los filósofos del arte y uno de los teóricos de la semiología de la imagen y el lenguaje más influyentes de su generación. 

[Fuente: Institut Mémoires de l’édition contemporaine. Traducción del francés por Andrés G. Freijomil]

␥ Arturo Andrés Roig [1922-2012]

El filósofo e historiador argentino Arturo Andrés Roig nació en Mendoza en 1922 y falleció el 30 de abril de 2012 en su provincia natal. Fue uno de los intelectuales argentinos de mayor reconocimiento internacional; existen tesis doctorales en Europa y muchos libros en varios países dedicados a su obra. Entre sus más de 30 libros, inmensa cantidad de artículos en revistas y libros, nacionales y extranjeros, se cuentan Breve historia intelectual de Mendoza (1966), con prólogo de Bernardo Canal Feijóo; Los krausistas argentinos (1969), Platón o la filosofía como libertad y expectativa (1972), Filosofía, universidad y filósofos en América Latina (1981), Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (1981) –reeditado en 2009 por Una Ventana–, Bolivarismo y filosofía latinoamericana (1984), Rostro y filosofía de América Latina (1993), El pensamiento latinoamericano y su aventura (1994) y Mendoza en sus letras y sus ideas (2005 y 2009). Desde el regreso a la democracia en 1984, cuando volvió del exilio, eligió como lugar de trabajo el Centro Científico Tecnológico (Cricyt-Mendoza, en aquella época), dependiente del Conicet, y fue su primer director en esa etapa de reconstrucción de la ciencia y sus instituciones. Dentro de sus amplias preocupaciones siempre habían estado los modos de organización de la docencia y la investigación. Un excelente trabajo sobre las razones para optar en estas instituciones por la organización por “áreas” interdisciplinarias, que había comenzado a pensar y escribir en 1973, encontraría su forma final en 1998: La universidad hacia la democracia. Bases doctrinarias e históricas para la constitución de una pedagogía participativa. El Instituto Gino Germani de la UBA le debe su organización por “áreas” a este gran visionario; cuando se lo pedimos no dudó en dedicar su tiempo para conversar la propuesta con los investigadores fundadores de la institución. En aquel viejo petit hotel de la calle Callao, antes de la reunión, él nos hizo un paseo cultural por el edifico y nos mostró, como hace un arqueólogo, maravillosos detalles que nosotros no habíamos visto nunca. En esos años 1980, cuando fue director del centro mendocino y lo conocimos, pudimos apreciar su tremenda capacidad de organización y gestión científica pero, además, su calidad humana que atravesaba todas sus ocupaciones y preocupaciones. Una de las primeras cosas que solucionó en el Cricyt fue una demanda de las empleadas y becarias de la institución: construir una guardería para solucionar los problemas de las madres trabajadoras. Las convocó a todas y en pocos meses se lograba una guardería modelo. Un viejo empleado de la institución comentó que sólo el doctor Arturo Roig era capaz de convocar lo mejor de cada uno y ponerlo en función de un proyecto colectivo. Y lo hacía en forma democrática y con sencillez. No obstante, su pasión fue la generación de conocimiento y siempre volvió allí. Su pensamiento y sus ideas acerca de América latina fueron pioneros en los estudios tendientes a reflexionar desde nuestra propia mirada los períodos poscoloniales; lo que hoy se conoce como “estudios decoloniales” o también “estudios poscoloniales”. Su muerte es una pérdida para el pensamiento, en particular para el latinoamericano, y es una gran pérdida para todos aquellos que tuvimos el privilegio de conocerlo. Aunque lo sabíamos anciano y lejos de esta ciudad de Buenos Aires, su presencia, las posibilidades de verlo y charlar aunque sólo fuera de vez en cuando, alimentaban entusiasmos y esperanzas. Nuestro abrazo a su familia. Lo extrañaremos, Maestro.

[Norma GIARRACCA. “Pasión por el conocimiento”, in Página/12, 4 de mayo de 2012]

Arturo Andrés Roig, fallecido en la provincia de Mendoza el lunes pasado, mantuvo hasta el final la llama viva del pensamiento latinoamericano. Difícil conmensurar lo que significa exactamente esta noción. Roig la heredó de sus trabajos sobre el primer Alberdi, pero también de sus estudios de ontología y filosofía antigua en la Sorbona, en años que ya parecen muy lejanos. Formó una innumerable cantidad de profesores y discípulos, y su vasta tarea con epicentro en Mendoza se irradió por todo el continente. El latinoamericanismo tuvo su momento de expansión en la historia de las ideas del siglo XX cuando se alió a la filosofía y la teología de la liberación. Roig discutía explícita o implícitamente con Dilthey, Nietzsche o Heidegger, y elabora lo que hoy podríamos considerar una completa antropología filosófica de la praxis política latinoamericana. Así lo atestigua su libro clásico Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, de comienzos de los años ’80, quizá la obra nuclear de su enorme producción. Revisó con un impulso heredado de otras discusiones, pero en él servidas por agregados efectivamente autónomos de razones, la filosofía hegeliana de la que tomó el profundo fragmento sobre el amo y el esclavo, rechazando su fallida construcción sobre la “falta de historicidad” en las nuevas tierras americanas. Erudito amable, condescendiente con todas las implicancias del juego de las ideas, supo rescatar para el gran cuadro del pensamiento emancipador obras relativamente ignoradas por el lector argentino, como la del filósofo uruguayo Vaz Ferreira, y con suma perspicacia examinó las teorías del relato folklórico del gran lingüista ruso Propp, para desplegarlas de una manera no diversa, pero sí deslizada hacia sus intereses historicistas, y dejar la noción de latinoamericanismo en un estado más apropiado para construir horizontes críticos de trabajo intelectual. No fue indiferente a ningún programa de lectura, pues por un lado seguía con interés, pero no con pleitesía los pasos del filósofo mexicano Leopoldo Zea, por otro lado era capaz de incorporar el pensamiento de Marx sin esquemas prefijados, sino ligados a una dialéctica autoral, suavemente interferida por Nietzsche, en la que depositó la esperanza de construir un pensamiento nuevo para nuestros países. Del pensamiento argentino le interesó tanto su aspecto folklórico como su inclinación universal, y en ese cruce dramático deseó anclar su larga tarea. Su libro Los krausistas argentinos devela las raíces conocidas y a la vez olvidadas del Partido Radical. Colocar esta atípica corriente de ideas ante su “destino latinoamericano” –todavía el presidente Alfonsín llega a citarla en su famoso Discurso de Parque Norte– fue una de las tantas tareas que se propuso Arturo Andrés Roig, y quizás él mismo la heredara al hacer presidir su profusa jornada intelectual por una pedagogía y una ética profesoral consideradas como una “oración laica”.

[Horacio GONZÁLEZ. “Roig, filósofo latinoamericano”, in Página/12, 4 de mayo de 2012]

␥ Wilhelm Dilthey [1833-1911]

[…] Wilhelm Dilthey nació en Biebrich, sobre el Rin, en 1833, y cuando llegó a Berlín, hacia 1850, «se hallaba en su punto culminante el gran movimiento por el cual se logró la constitución definitiva de la ciencia histórica y, gracias a ella, de las ciencias del espíritu». Allí encontró a los gigantes de la historia: a Bopp, a Böck, a Niebuhr, a Mommsen, a Ritter, a Ranke, a Jacob Grimm. Se ha subrayado mucho la relación de Dilthey con esas figuras; menos se ha destacado la que él tiene presente ante todas: Trendelenburg, de quien procede en gran parte la visión de la estrecha relación entre el pensar filosófico y la historia viva, pues Trendelenburg «personificaba la convicción de que toda la historia de la filosofía había existido y seguía existiendo para fundamentar la conciencia de la conexión ideal de las cosas». Esto le condujo bien pronto a trasponer a otro plano, y a distinto nivel, un problema que aparentemente era de índole específicamente kantiana. Por la superficie de contacto, el Dilthey de la primera hora parece empeñado en confirmar la labor y la orientación de quienes veían en una vuelta a Kant la única salvación posible de la filosofía frente a la disolución con que el positivismo radical la amenazaba. El mismo rasgo antimetafísico bajo el cual se nos aparece por lo pronto el pensamiento de Dilthey podría confirmar el anterior supuesto. Sin embargo, aun la superficie de contacto queda pronto abandonada. Cierto que Dilthey se propuso «investigar la naturaleza y la condición de la conciencia histórica»; en otros términos, se propuso llevar a cabo una «crítica de la razón histórica» –o, si se quiere, una crítica de la razón pura basada en la concepción del mundo histórico-filosófica. Pero este propósito y la labor realizada para llevarlo a cabo no representaban en modo alguno, como a veces se ha querido suponer, la solución del problema, sino el planteamiento radical del problema mismo. En efecto, la investigación de la razón histórica era en principio tan sólo la manera de eludir un modo de consideración que, como el propio de la filosofía científico-natural preponderantemente positivista, no podía satisfacer a quien buscaba por encima de todo la plenitud de la vida. Y, por otro lado, esta busca no podía tampoco, a su entender, apaciguarse con una pura y simple adhesión a la concepción tradicional teológica, susceptible acaso de una «restauración artificial», pero no de una revivificación plena sin antes haber pasado por la disciplina de una teoría del conocimiento. De ahí la situación por así decirlo incómoda del propio Dilthey dentro de las corrientes predominantes de los últimos sesenta años: como ha indicado certeramente Alejandro Korn «lo separa del siglo XIX su preferencia por las ciencias del espíritu, y del siglo XX su negación de la metafísica». Sin embargo, esta situación no impidió que el «problema» de Dilthey se fuese convirtiendo poco a poco en uno de los problemas filosóficos capitales del pensamiento contemporáneo. Conviene, pues, una vez más precisarlo desde la misma altura histórica desde la cual el propio Dilthey lo veía. Dilthey llegó a la conciencia de este problema ya antes de publicar su casi único libro formal: la “Introducción a las ciencias del espíritu” (1883), del cual como es sabido, quedó terminado sólo el primer volumen. En 1882 había ocupado, en Berlín, la cátedra que dejó vacante Lotze, tras haber sido profesor desde 1866 en Basilea, desde 1868 en Kiel y desde 1871 en Breslau. Durante estos años habían madurado sus pensamientos en el sentido y la orientación que ya no dejó de seguir siempre. Lo muestra, por ejemplo, su “Estudio de la historia de las ciencias del hombre, de la sociedad y del Estado” (1875) donde se declara terminantemente la necesidad de buscar un fundamento seguro para que las antes llamadas ciencias morales y políticas, y ahora cada vez más frecuentemente calificadas de ciencias del espíritu puedan encontrar, para decirlo en los términos de Kant, «el seguro camino de la ciencia». La publicación de la “Introducción” revelaba con plena madurez este propósito, cuyo cumplimiento llenó su vida entera. Los escritos publicados a partir de aquella fecha, sobre todo aparecidos en publicaciones periódicas, y en particular en las “Sitzungsberichte” de la Academia de Berlín, representaban, por consiguiente, el crecimiento orgánico de la misma idea. Citemos por orden cronológico los escritos principales, teniendo en cuenta que luego van a ser completados por los proyectos, bosquejos, o escritos inéditos, que sólo la aparición de los “Gesammelte Schriften” a partir de 1922 permitieron conocer de modo suficiente. En 1886 aparece el discurso “Imaginación poética y locura”; en 1887, “La imaginación del poeta. Materiales para una poética”; en 1888, “Sobre la posibilidad de una Pedagogía de validez general”; en 1890, las “Contribuciones para una solución del problema acerca del origen de nuestra creencia en la realidad del mundo externo y su legitimidad”; en 1892, “Las tres épocas de la Estética moderna y su tema actual”; en 1894, las “Ideas para una Psicología descriptiva y analítica”; en 1896, las “Contribuciones al estudio de la individualidad”; en 1905, los “Estudios para la fundamentación de las ciencias del espíritu”; en 1900, “El origen de la hermenéutica”; en 1905, “Vivencia y poesía”; en 1907, “La esencia de la filosofía”; en 1910, la primera y única mitad de “La estructura del mundo histórico en las ciencias del espíritu”; en 1911, “Los tipos de la concepción del mundo”. Producción, sin duda, de apariencia fragmentaria, sobre todo si se tiene presente la forma misma, incierta y tanteante, del filósofo, pero producción fragmentaria sólo si se considera que únicamente la expresión rotunda y a la vez sistemática se halla en el polo opuesto de todo fragmentarismo. Mas el carácter fragmentario de la producción de Dilthey obedece a otra causa además de la puramente formal; hay en esta tendencia a lo no sistemáticamente terminado una orientación decidida hacia un modo de filosofar hecho por analogía con el de las ciencias, atento al problema y sin querer forzar su inclusión dentro de la magna y fácil solución del sistema. Así, el fragmentarismo de Dilthey, surgido de muy distintas causas, tiene siempre una misma y única dirección o, si se quiere, obedece a una única constante. Desde este punto de vista pueden ya considerarse como relativamente conciliables las diferentes imágenes que en los últimos tiempos se nos han presentado de la filosofía de Dilthey. Esta no sería el resultado de un talento particular para las investigaciones científico-espirituales y su fundamentación, sumidas en una filosofía relativista de la vida, sino más bien el continuo entrecruzamiento de tres tipos de investigación: el teórico-científico, el histórico-científico y el hermenéutico-psicológico, donde el término «entrecruzamiento» designaría simplemente el necesario desequilibrio de cualquier particular tendencia frente al tema principal, el de la elevación de la «vida» a una comprensión o a una conciencia de sí misma. Podría ser también una integración de la filosofía por medio de cuatro asuntos que, a la vez, podrían ser etapas: una historia de la evolución filosófica como propedéutica; una teoría del saber; una enciclopedia de las ciencias y una teoría de las Ideas del Mundo. Podría ser una auténtica «introducción a las ciencias del espíritu» constituida principalmente por esta obra, a la cual se agregaría, como propedéutica y a la vez corno coronamiento, una dilucidación histórica de la cual la parte de historia de la metafísica del citado libro constituiría un comienzo, fragmentariamente proseguido en sus múltiples investigaciones de historia espiritual, sobre todo en su concepto y análisis del hombre del Renacimiento y la Reforma, y de los siglos XVI y XVII. Esto representaría una verdadera fenomenología del espíritu, pero no en un sentido sistemático-metafísico, sino empírico-evolutivo. La culminación de este movimiento le llevaría a la segunda y última parte de su obra, a la teoría de las concepciones del mundo, fundamento a su vez de una verdadera filosofía de la vida sobre bases hermenéuticas. Cualquiera que sea la interpretación de la historia evolutiva del pensamiento de Dilthey es forzoso, en efecto, reconocer que todos estos temas están inclusos en su obra, y que la separación artificial de cualquiera de ellos la dejaría lamentablemente trunca. No otro es el propósito explícitamente declarado por Dilthey al manifestar en diversas ocasiones que, tras haber descubierto la conciencia histórica engendradora de relativismo, ha descubierto la posibilidad de que esta conciencia histórica es la única capaz de superar el relativismo y, por consiguiente, el mismo historicismo que la ha fundado […].

[José FERRATER MORA. “Dilthey y sus temas fundamentales” (fragmento), in Revista Cubana de Filosofía, vol. I, nº 19, julio-diciembre de 1949, pp. 4-12]

␥ André Gunder Frank [1929-2005]

André Gunder Frank falleció a consecuencia de un cáncer en Luxemburgo el pasado 23 de abril, en donde actualmente profesaba en el Luxembourg Institute for European and International Studies, compartiendo su intensa actividad docente, investigadora y de divulgación científica en el World History Center de la Northeastern University (Boston, EE UU) y en la Universitá di Calabria (Italia). Presionada su familia por el régimen nazi, Gunder Frank llega a Estados Unidos en 1941 y, tras sus estudios secundarios y universitarios en Economía, se doctora en 1957 en la Universidad de Chicago con una tesis sobre la agricultura soviética. Su paso por Chicago fue crucial: participa activamente en los seminarios (talleres en la terminología de los Chicago Boys) de Milton Friedman, Arnold Haberger, Ted Schultz…, el renovado parnaso del neoliberalismo. Según explicó el propio Gunder Frank, su rechazo a los sofismas en ciencia económica reiteradamente utilizados en los talleres y las recomendaciones de Haberger (“Usted, André, jamás llegará a ser un buen economista”) o de Friedman (“Sería más conveniente que fuera buscando una plaza en una pequeña universidad de letras”) mostraban el sectario interés para que abandonara la Universidad de Chicago. Vivencias que Gunder Frank relató magníficamente en un breve pero intenso epistolario personal e intelectual, a través de dos cartas abiertas dirigidas a ambos mentores del Departamento de Economía de la Universidad de Chicago, tras el golpe militar de Pinochet en 1973. En Chile, Gunder Frank recaló en 1967 con un enorme bagaje intelectual. Con el reconocido respaldo de su esposa chilena, Marta Fuentes (cuyo fallecimiento en 1993 supuso el inicio de su larga lucha contra el cáncer y un fuerte aldabonazo afectivo del que no se recuperó jamás de forma plena), André Gunder Frank aunaba no sólo una perspectiva crítica frente a las visiones convencionales y más simplificadas del neoliberalismo que conoció directamente en el taller monetario de Friedman y en el taller de finanzas públicas de Haberger, sino que, además, introduce en los círculos académicos más abiertos y radicales de América Latina el pensamiento neomarxista norteamericano nucleado en la Monthly Review, con la impronta de Baran y de Sweezy. La viva relación intelectual y académica que André Gunder Frank mantuvo con sucesivas generaciones de científicos sociales latinoamericanos impulsó la génesis y la consolidación de las corrientes más radicales y concienciadas de la Teoría de la Dependencia, junto con Theotonio dos Santos, Ruy Mauro Marini, Vania Bambirra, entre otros. Su prolífica obra tampoco estuvo ajena al debate e, incluso, a la continua controversia -baste decir que tiene más de 30.000 entradas en la red-. Las tesis que mantuvo sobre “el desarrollo del subdesarrollo”; en torno a la implantación del más genuino capitalismo en América desde el siglo XVI; sobre la existencia de una raquítica lumpenburguesía en procesos igualmente de lumpendesarrollo como caracteriza la situación periférica, dependiente y vulnerable del capitalismo en América Latina; sobre el lastre de la deuda externa en los países en desarrollo y las ironías políticas y socioeconómicas del actual sistema mundial globalizado, etc., constituyeron temas en los que Gunder Frank demostró un pensamiento acrisolado, digno de un intelectual consecuente con sus ideas y con el irrenunciable compromiso -incluso con sus errores y sombras- en la búsqueda de la verdad histórica y en la anhelada transformación de la sociedad. En los últimos años, la obra de Gunder Frank se enriqueció con los matices vinculados a la corriente de pensamiento histórico de los World Systems, superponiendo a la interpretación de Immanuel Wallerstein el balance histórico del papel que jugó China en el sistema mundial, especialmente en “Re-Orient”, una de sus últimas obras. De esta forma, el trabajo universitario, la obra y la influencia de Gunder Frank se prodigó en todo el mundo, con especial énfasis en América Latina. Como profesor de Antrolopolgía en la recién inagurada Universidad de Brasilia (en 1963 y de la mano del recordado Darcy Ribeiro); como profesor de Economía en la Universidad Autónoma de México (1965-1966); como profesor de Sociología y Economía en la Universidad de Chile (1968-1969), y como profesor visitante y fecundo congresista hasta, prácticamente, su fallecimiento. Una de las facetas más interesantes de su personalidad fue su relación con los más jóvenes alumnos, que tuvimos en el maestro Gunder Frank no sólo una de las fuentes de nuestra vocación americanista en ciencias sociales, sino un continuo acicate para profundizar en nuestra labor docente, investigadora y de divulgación. Al respecto, guardo con especial cariño su nota manuscrita en 1989, desde la Universidad de Amsterdam, para darme su enhorabuena por la publicación de un libro sobre la génesis e implicaciones del monetarismo y la deuda externa en el Cono Sur latinoamericano. Tras cruzar, recientemente, nuestras respectivas trayectorias académicas en cursos impartidos en CEPAL y la presencia en el Seminario Internacional que Theotonio dos Santos organizó en la Universidad Federal Fluminense, en agosto de 2003, la última vez que tuve oportunidad de hablar telefónicamente con el maestro Gunder Frank fue en Santiago de Compostela a lo largo del III Congreso Internacional de Historia a Debate, en julio de 2004. Participó activamente en varias mesas del congreso y presentó una intervención magistral sobre “Re-Orient Global Historiography and Social Theory”. Días antes, mediante mensaje por correo electrónico, había aceptado mi invitación a un paseo vespertino por las calles de Compostela, en plena vorágine del Xacobeo, y la inevitable visita a las tabernas históricas de Santiago. Desde la Residencia Universitaria del Bosque de la Condesa, donde se hospedaba con su característica sobriedad, me llamó y se disculpó por no acudir a la cita por una indisposición inesperada. Desafortunadamente, la fatal enfermedad avanzaba sin pausa…

[José Ramón GARCÍA MENÉNDEZ. “In memoriam: André Gunder Frank, economista, sociólogo… maestro”, in El País, 3 de mayo de 2005]

␥ Domingo F. Sarmiento [1811-1888]

La crítica señaló muchas veces la oscilación de la escritura de Sarmiento: ensayo, tratado de costumbres sociales, manifiesto, programa, ficción romántica. Noé Jitrik presentó estas alternativas de género en su prólogo al “Facundo” de la Biblioteca Ayacucho (esa milagrosa biblioteca americana que el uruguayo Angel Rama inició en Caracas en los años setenta). En “Los viajeros ingleses y la emergencia de la literatura argentina”, Adolfo Prieto resumió de modo diáfano la cuestión: “Sin duda, en la fusión intermitente del discurso que sirve a un designio político con el discurso que sirve a un designio literario residen la fascinación, la incomodidad y la consternación con que alternativa o simultáneamente fueron y continúan siendo leídas muchas de la páginas del Facundo”. Y no sólo del Facundo. Sarmiento no puede ni quiere detener la endemoniada oscilación. Ella define la originalidad radical de su estilo. Los buenos prosistas del siglo XIX eran capaces de manejar “intercalaciones” literarias en sus textos teóricos o políticos. Casi todos, como Tocqueville, fueron escritores elegantísimos y muy cultos. Nadie pensaba que esas intercalaciones o esos “morceaux de bravoure” desestabilizaban los textos. Por el contrario, resaltaban y enmarcaban el pensamiento (formaban parte del “pensamiento” en su aspecto material concreto, como ejemplos reales o inventados). Nadie los juzgaba innecesarios o fuera de lugar. No es el caso de Sarmiento, que confunde e irrita a sus propios contemporáneos. ¿Qué está diciendo este hombre? ¿Por qué exagera así? ¿Cuál motivo lo obliga a andar a los saltos? Sarmiento, como dice Adolfo Prieto, incomoda. Escribe sobre la marcha, como muchos de los escritores-políticos de su época, pero es un indisciplinado. Su inestabilidad no es causada sólo por el apuro con que se despachan textos que serán publicados en la prensa, como el Facundo. Es un rasgo interno. La escritura rápida que exige el periodismo le viene bien, porque se adecua a una velocidad subjetiva; no puede pensarse sólo como imposición de condiciones sociales objetivas. El esbozo, más que el cuadro acabado; la frase conclusiva, más que el argumento largo; la repetición para que las cosas se entiendan con ejemplos multiplicados; la exageración; el color, sobre todo, el color. La inestabilidad de género es, entonces, un rasgo que no puede atribuirse sólo a la época ni al medio en el que se publica. Responde a un temperamento. Muchas veces, Sarmiento parece ignorar casi por completo las reglas de la transición entre los tonos y los géneros del discurso: de la descripción geográfica o social pasa, sin relevo, a las emociones más íntimas o a la invectiva. En la época en que Sarmiento escribía, las transiciones y pasajes eran de rigor: no expulsaban las efusiones de una sensibilidad, pero, al regularlas, las normalizaban. Chateaubriand, incluso en sus momentos más expansivos, componía a la perfección. Los viajeros que Sarmiento leyó (Humboldt, Head) también armaban sus relatos permitiéndose deslizamientos de una descripción científica o un apunte costumbrista a un comentario valorativo o algunas inflexiones personales. Pero nunca atizaban el desorden. Se respetaban las expectativas y, aunque se buscara sorprender al lector, siempre se lo ponía sobre aviso. Sarmiento, en cambio, atrae precisamente por la brusquedad de sus elipsis: de repente, corta y pasa a otra cosa; abandona un relato supuestamente objetivo, con el que quiere avalar una tesis, para permitirse la efusión de un sentimentalismo que nunca le parece fuera de lugar. Y, con la misma intensidad con que se emocionó con un cuadro de idílica belleza primitiva, lo destruye, casi de inmediato, por arcaico o bárbaro. Estos giros vienen también de las fuentes muy diversas que Sarmiento consultó para hablar de lugares que, como en el caso de la pampa, de Córdoba o de Tucumán, no conocía por experiencia. Saqueó a los viajeros, a las descripciones de sus propios contemporáneos (como las de Alberdi para Tucumán) y de los manuales de geografía. Y, por supuesto, también imaginó a partir de la “teoría”: el orientalismo le proporcionó un lente para describir paisajes, usos y costumbres. La extensión bárbara produce jinetes en todo el mundo, también en las pampas, y los jinetes se parecen también en todo el mundo. Las llanuras ilimitadas causan despotismo en cualquier parte. Sarmiento leyó libros muy diferentes y cortó de ellos para componer sus textos. Fue ecléctico en materia de límites entre géneros (el romanticismo también había habilitado esa posibilidad de ruptura entre las divisiones demasiado estrictas). Por supuesto que esta mezcla de géneros, de modelos, de “teoría” y de imaginación, de modernidad conquistadora y de sentimentalismo, es inestable. La pregunta sobre el género de Facundo es, por ello, una pregunta que puede contestarse de dos maneras: Facundo es un ensayo de costumbres sociales en su medio geográfico, desbordado por la pasión política. O Facundo es eso mismo, pero desestabilizado por la mezcla que Sarmiento, inevitablemente, lleva a su escritura. Por el doble, el triple punto de vista de Sarmiento. Es el escritor de las contradicciones no resueltas. Por eso, las historias que relata muchas veces son exageradas, increíbles. Adriana Amante, en su libro “Poéticas y políticas del destierro”, las llama “narraciones desmesuradas de la desmesura”, como cuando describe la bahía de Guanabara en Río de Janeiro. La “gigantografía natural” empuja a Sarmiento a salirse de medida y sacar a su texto fuera de los límites habituales del género descriptivo para convertirlo en hipérbole. Los Viajes de Sarmiento son cartas dirigidas a sus amigos, publicadas en la prensa, sobre América del Sur, Europa, el norte de Africa, los Estados Unidos. No se parecen mucho a los viajeros que había leído. Por supuesto, como ellos, incorpora algunas “piezas” indispensables del género: descripciones de tipos, descripciones de ciudades, primeras impresiones recibidas, anécdotas pintorescas con color local. De todo eso hay. Pero también hay programa futuro. Se viaja para conocer en qué podría convertirse la nación que todavía no existe, la que existirá después de la caída de Rosas. El viajero no sólo cuenta las novedades de las que se entera, sino que, en hueco, traza un programa. El resultado es, de nuevo, textos inestables, tensos entre la descripción y la pedagogía política. Como lo señaló David Viñas en ensayos clásicos, son viajes utilitarios. Sarmiento sale de Santiago de Chile, pasa por Montevideo y por Río de Janeiro soñando con lo que está seguro que encontrará en Europa. Sin embargo, después de varios meses, se va de allí con una mezcla de deslumbramiento y desilusión. Lo que busca está, por supuesto, en los Estados Unidos. El viaje es un verdadero aprendizaje, no sólo en el sentido de que el viajero regresa diferente de quien era cuando partió, sino porque, a mitad de camino, se dio cuenta de que había cambiado la localización geográfica de lo que buscaba. Europa es un lugar del pasado, cuando la ilumina la luz que llega de los Estados Unidos. Esa luz produce revelación y encandilamiento. Otra vez la inestabilidad entre visiones. En los Estados Unidos vive un “animal nuevo producido por la creación política”, le escribió Sarmiento a Valentín Alsina en 1847. Una sociedad construida casi desde cero; una nación de dimensiones continentales, asentada sobre geografías alucinantes, donde pequeñas comunidades de hombres libres trabajan toda la semana y los domingos se reúnen para dar gracias a Dios y discutir su destino en asambleas a las que acuden granjeros y artesanos, que participan en no menos de cincuenta votaciones por año. ¿Por qué América del Sur no se parece a nada de esto? “El error fatal de la colonización española, la llaga profunda que ha condenado a las generaciones actuales a la inmovilidad y al atraso, viene de la manera de distribuir las tierras”. Se hicieron concesiones, se fundaron condados para los capitanes, se apoderaron de tan grandes extensiones que los propietarios viven distanciados y en soledad. “La ciudad quedó suprimida”. Y, al revés de lo que sucede en el Norte, un catolicismo ritualístico y superficial es enemigo de la libertad de conciencia. Con este diagnóstico, Sarmiento recorre los Estados Unidos haciendo de la hipérbole y la repetición con variaciones las figuras de su relato viajero. Ve en la aldea norteamericana el modelo en miniatura de todo el Estado. La aldea es la célula del gobierno y del comercio; un ámbito propicio a todas las instituciones de la civilización: la prensa, las escuelas, los bancos, las festividades, la libertad de culto, que produce riquezas (en esto Sarmiento capta en estado práctico lo que Alberdi asentará como principio de la organización política liberal). Sin esa libertad de conciencia, sin elecciones ni prensa, no hay progreso. En los Estados Unidos, los hombres han completado “los planes de la Providencia”: ríos gigantescos se han convertido en vías navegables (Sarmiento alucina el Paraná junto al Mississippi). Frente al Niágara, se emociona pero, enseguida, evalúa ese paisaje con ojo modernizador: ¿qué provecho es posible sacar de esta naturaleza que me conmueve tanto? Anota cifras, multiplica. “Si la naturaleza loca es la barbarie, el exorcismo estadístico se convierte en ciencia”, escribe David Viñas. El viajero se emociona, se entusiasma, admira con la gestualidad de un romántico, pero tiene también una mirada positiva: ristras de números evocados con considerable desorden, cifras para todo: acres, toneladas, millas, metros cúbicos de agua, longitud de puentes, altura de montes, profundidad de abismos. La hipérbole de los “grandes números” es una expresión, también ella, de lo sublime. Al mismo tiempo, como en otro mundo todavía por fundarse, sueña. Y en ese sueño de hombres iguales que cultivan sus granjas, viven en casas iguales, limpias y cómodas, y se reúnen en aldeas parecidas, con sus iglesias y sus municipios, ese pueblo que es el único en el mundo que “usa de la escritura para todas sus necesidades, donde 2 mil periódicos satisfacen la curiosidad pública”, y para el que se publican centenares de miles de libros, en ese sueño, la esclavitud está enquistada como una enfermedad: “La llaga profunda y la fístula incurable que amenaza gangrenar el cuerpo robusto de la Unión”. Con estas metáforas Sarmiento escribe su última Carta desde los Estados Unidos. Antes ha dicho: “Reunirse para deliberar sobre todas las cuestiones que afectan el interés de más de uno, es el instinto nacional del pueblo norteamericano”. Pero la esclavitud, que excluye de la asamblea ciudadana, es el agujero innoble de la república. No sólo Sarmiento está desgarrado por la contradicción. También ella desgarra su modelo y, hacia el final del viaje, corrige la superficie llena de promesas de esa modernidad triunfante. Un año antes, en 1846, desde Río de Janeiro, escribía a su amigo Miguel Piñero: “La raza negra queda hoy tan sólo esclavizada por los últimos en la escala de los pueblos civilizados, los portugueses y españoles… Cuando el hombre se ha encontrado en posesión de las matemáticas ha dejado de explotar hombres, y sustituido a la fuerza de los caballos mismo las del vapor. Hay esclavos donde no hay poderes dinámicos, donde el individuo se reconoce débil en presencia de las resistencias físicas, los hay en el Brasil, en Cuba, y en la extremidad sud de los Estados Unidos. Pero bien cara que pagan esta injusticia… La raza esclava sirve de seguro del despotismo, y el amo no osa ser libre, porque siente removerse bajo sus plantas, la víctima que a su vez oprime”. Entonces, Sarmiento sabe. Sin embargo, cuando llega al Norte, olvida y de repente, en Nueva Orléans, se le impone lo real olvidado. La ideología ha hecho su trabajo. Sarmiento descubre en los Estados Unidos una configuración que, cuando llegue el momento, deberá alcanzarse en la Argentina. Se trata de un “modelo”, del que no podrán reproducirse todos los detalles, pero al que será posible aproximarse. Su descripción es precisa y llena de vacíos. Los elementos indeseables, la esclavitud, ocupan pocas páginas. El “modelo” que ofrecen los Estados Unidos es un producto de la observación, de la imaginación y de los desplazamientos. La observación multiplica (millones de libros, miles de periódicos, centenares de asambleas populares) y la imaginación desplaza. No alcanza a borrar, pero le impide a Sarmiento evaluar la magnitud del conflicto que, en 1861, sólo 14 años después de su visita, llevó a la Guerra de Secesión. El efecto es fascinante porque muestra las contorsiones de un escritor descomunal que ha descubierto un aspecto del enigma sudamericano (lo que dice del latifundio podría haber sido escrito por Martínez Estrada cien años después). Sarmiento es capaz de esas grandes hipótesis y de capturar los detalles más concretos; descubre la significación de lo aparentemente banal, etnógrafo de la vida cotidiana y moralista al mismo tiempo. Pero su inteligencia es también ciega, deslumbrada y obnubilada por lo que descubre. Inestable.

[Beatriz SARLO. “El escritor inestable”, in Perfil, 6 de noviembre de 2011]

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