✍ Hegel [1965]

por Teoría de la historia

111 Hegel, Walter Kaufmann, 1968Esta obra de Kaufmann, en cuanto introducción al estudio e inteligencia de Hegel, es francamente una obra magistral, puesto que si consideramos, como realmente es, las enormes dificultades que todo lector de las obras de Hegel ha de ir teniendo a medida que se va introduciendo en su complicadísima prosa, caemos en la cuenta de la inmensa ayuda prestada a la comprensión de este autor por el libro de Kaufmann. Hegel puede ser comparado, en lo que a dificultad de comprensión se refiere, más bien que con Kant, con Heidegger. Al fin y al cabo el neoescolasticismo y academicismo de Kant son elementos que facilitan su lectura. Pero Hegel dejó de lado tales modos de lenguaje y nos introduce de golpe dentro de una concepción relativamente actual del lenguaje: muchas expresiones de Heidegger y muchas de las concepciones de Sartre proceden de Hegel (éste lo reconoce y lo dice, aunque aquél parece ignorarlo totalmente). Sin embargo, también es verdad que existe una curiosa dificultad para la inteligencia de Kant, estando también presente en Hegel, pero en menor cuantía en éste que en aquél: en Kant existe un período sin punto alguno de una longitud de página y media. Además, había que añadir la dificultad de inteligencia de la obra de Hegel por lo que respecta a incorrecciones, inclusive gramaticales, y hay que tener en cuenta la cantidad de páginas de la obra de Hegel no redactadas por él, sino por sus alumnos (apuntes de sus clases y conferencias); y si, por fin, tenemos en cuenta las refundiciones hechas por él en las dos e incluso tres ediciones de algunos de sus libros, no cabe duda que los lectores de unas ediciones disentirán sobre alguna de las teorías más importantes de su sistema (se necesitará una revisión “crítica” previa para poder efectivamente decir qué quiso o qué realmente dijo Hegel). En consecuencia, una obra de introducción a la obra total de Hegel es enormemente valiosa y más aún si es relativamente poco voluminosa, como ocurre con el libro de Kaufmann que reseñamos. Si a todo lo dicho añadimos que Hegel, no en cuanto a la descripción del contenido de sus concepciones sobre las grandes preguntas de la filosofía, sino más bien en aquello que constituye en realidad élan vital o el espíritu en el quehacer humano que llamamos “filosofar”, quizás el filósofo del siglo pasado de mayor relieve (exceptuando Nietzsche), importancia e influencia configuradora con relación a nuestra tarea filosófica de hombres actuales, entonces efectivamente el libro de Kaufmann sube en muchos grados de interés e importancia dado que el método y mentalidad del autor no pertenecen a ningún “grupo de presión intelectual” (marxismo, existencialismo, fenomenología o neotomismo), que pretendiera presentarnos una “reinterpretación” desde el suelo de su filosofía, sino que siendo un especialista, en Hegel deja hablar a éste sin violentarle, a fin de que llegue o a negar o a afirmar algo en conformidad con los intereses establecidos de un grupo determinado. Otro de los grandes méritos de Kaufmann es mostrar de modo vívido, inteligente y competente cómo se “desencadenó” el pensamiento filosófico de Hegel, a base, claro está, de una auténtica y crítica información sobre51ia81zTJ1L los sistemas de Kant, Fichte y Schilling y encarnando las ideas, posteriormente, del Hegel de Berlín frente a unas preocupaciones filosóficas nuevas (Nietzsche y Kierkegaard). Fichte, y posteriormente Schelling, se consideraron como el final de lo que la filosofía podía y debía decir después de Kant. Fichte sufrió el repudio, en primer lugar, de Kant, lo cual lo encajó con relativa elegancia e incluso con ciertos visos de “comprensión” hacia el maestro indiscutible, pero lo suficientemente viejo para no comprender que él había abierto la puerta o, mejor, había sido el Moisés de la filosofía, pero nunca podría llegar a entrar en la tierra prometida. Y Fichte, por fin, hubo de sufrir el destino de la separación de Schelling (trece años más joven que Fichte). Y el hecho es que Hegel, más viejo, menos brillante, que no escribió su primer libro hasta los treinta y seis años, cuando Schelling había publicado de seis a ocho obras, vino a ser lo que Fichte y Schelling pretendieron y no consiguieron: el ser el auténtico continuador y complemento de Kant. Para la comprensión de esta lucha de la filosofía alemana, ayuda de modo decisivo el libro de Kaufmann. Y se nos bosqueja un Hegel muy distinto del dibujado en textos de filosofía, como si fuera una especie de torre de marfil. Parece que todas las privaciones, dudas e incertidumbres del “hombre” Hegel hubieran forjado una filosofía que, correctamente entendida, nada tendría que ver con la “negatividad” de la existencia de los hombres, la cultura y las sociedades, es decir, con el mal, la injusticia, el dolor y las ansiedades nunca satisfechas. Pero no fue así; él encontró el modo de incrustar la negatividad en el mismo costado del hombre, de los pueblos y de la historia, cuyo desarrollo es el proceso dialéctico del espíritu o del ser. El primer paso dado por Hegel desde Kant fue superable, introduciendo la “cosa en sí” dentro del pensar o del espíritu; no se trata de “ordenar” y elaborar los fenómenos, o la “cosa para nosotros”, ofrecida en la “experiencia posible”; se trata de la comprensión de aquello que constituye la “lógica” de la dinámica del ser o del espíritu, desde la que comprendemos y nos explicamos las distintas manifestaciones de éste. En segundo lugar, y puesto que se trata de la captación de la dinámica o movimiento del ser o del espíritu, se intenta, y lo consigue, corregir a Aristóteles. Este estableció las categorías del ser y además las concibió y las definió como dinámicas, con referencia al movimiento. Y, sin embargo, el filosofar de Aristóteles no es dialéctico, a pesar de su concepción dinámica de las categorías del ser. Hegel, al plantearse el problema fundamental de la “ciencia de la lógica”, siempre lo enfocó desde el punto de vista de que tal ciencia nos daría la clave para la comprensión real auténtica del movimiento de la realidad (lo mismo que Aristóteles se planteó el problema de lo uno y lo múltiple, de lo estático y lo dinámico, a base de Parménides y Heráclito) y, sin embargo, sin poner otras o quitar algunas, dejando intacto el número de categorías de Aristóteles, las consideró a éstas como “estáticas”. Hegel establece el elemento de la negatividad o contradicción en su concepción de las categorías como la esencia del ser, desencadenando un movimiento interno de las esencias que sería una doble tensión: hacia el ser lo que no es y hacia el ser los otros seres. Si la verdad de la esencia de los seres la colocamos al final de un devenir o de un movimiento, tendremos efectivamente que considerar a los seres como teniendo una historia, cuyo término será la adecuación o plena realización de tales seres. Es, en esta historia, concebida como tensión por llegar a ser aquello cuya realización es la verdad de la esencia de los seres, donde Hegel coloca la definición específica del movimiento de las categorías que constituyen la esencia de los seres, llamándolo dialéctica en su doble sentido ontológico y de método de comprensión de la esencia de los seres. Por consiguiente, la verdad de los seres es que están en movimiento hacia su realización, pero la verdad de la esencia de tales seres no podrá darse sino en su plena realización hacia la que están en tensión. La clave para la inteligencia de la verdad de los seres como tensión hacia su plena realización está, pues, como hemos dicho, en la aceptación del principio de la negatividad de todas las categorías que constituyen la esencia de los seres, en esa posibilidad de la contradicción flagrante de la su aún-no-realización, del no ser lo que el devenir les deparará (la verdad de su 91nImBdfAPLesencia). Su esencia (lo que llegará a ser) contradice la existencia actual en sus diversas manifestaciones. La filosofía, como método de captación de la verdad de la esencia de los seres, consistirá en ponerse en aquella situación de comprensión capaz para ver y representarse tal movimiento y tensión dialéctica. Por otra parte, “la esencia la impulsa (a la cosa) a “transgredir” el estado de existencia en que se encuentra para pasar a otro” (H. Marcuse: Razón y revolución), pero también, y además, ha de “transgredir” los límites de su existencia actual para llegar a ser al mismo tiempo las esencias de todas las demás cosas que no son ella. Efectivamente, este es el Hegel de gran parte de nuestras ideologías actuales y de incluso de gran parte de la filosofía existencialista, aunque efectivamente el mundo estático de Aristóteles continúe siendo vigente; por otra parte, para el otro bloque de ideologías y de filosofía (la esencia de las cosas y de los seres se adecúa permanentemente con la existencia actual, puesto que es eliminada la tensión y la negatividad dentro del ámbito del constitutivo esencial de tales cosas y seres). Este es el Hegel de Marx, del Marx joven, poniendo, claro está, el mundo de Hegel al revés: la materia donde estaba el espíritu, pero coincidiendo con Hegel en su concepción dialéctica de la realidad, tal y como ha sido explicada aquí. Aún hay otro punto de suma importancia en el que Marx se separó de Hegel: del idealismo de éste, como hemos visto, parece que hubiera de concluirse que el pensar transforma o incluso “crea” la realidad, y así es efectivamente si entendemos el pensar del espíritu absoluto o idea absoluta, pero no si lo entendemos a plano individual. En este último caso, Hegel no es idealista, sino realista, puesto que la realidad está ahí aunque no la pensemos. Marx no es idealista; sin embargo, dice que ya ha llegado el tiempo no de “representarnos” la realidad, sino de “transformarla”. El impulso de Marx de dejar de lado las “representaciones” especulativas del mundo que no llegan a transformarlo es como una proyección del hombre actual que se ha sentido retado y acorralado por el mundo físico, biológico, psicológico y sociológico (político, económico y técnico), empeñándose en una titánica lucha por su dominación y humanización. Lo que habrá que preguntarse hoy es si Hegel continúa teniendo razón en esta cuestión tan grave para el hombre actual, frente a Marx. Dónde esté lo primordial de la verdad “de la transformación”: en la “transgresión” de la propia existencia y de los propios límites de la propia esencia, o en la “transformación” del hombre externo marxista, referente a la liberación de estructuras, institucionalizaciones políticas, económicas y técnicas. Esta cuestión tan grave ha de ser correctamente puesta como dilema, puesto que es quizás Marx el exclusivista. Sin embargo, Hegel no parece que sea eclusivista: por una parte, téngase en cuenta que la concepción espiritualista de Hegel le permitía decir que él no necesitaba de Dios, sino del espíritu; y, por otra parte, su concepción espiritualista- idealista le obligaba a pensar que la “exterioridad del hombre” (lo único que definiría, en lucha expresa contra el espíritu, la esencia del hombre en Marx) no existe (no existe algo mediato y algo inmediato), puesto que todo estaba traspasado del espíritu, siendo en realidad lo único que existe como su manifestación. Quizás dentro de unos decenios sea relativamente claro y evidente que tal punto de la definición del hombre desde su exterioridad sociológica ya ha perdido todo el vigor y la fuerza de un auténtico reto en contra del enemigo común: el de los empirismos y positivismos radicales. La concepción dinámica y dialéctica de la totalidad de la realidad le abrió a Hegel la oportunidad de llegarse a colocar en el nivel necesario para entender el movimiento del tiempo histórico y desde él ha sido claro el empeño por una auténtica comprensión de las leyes que puedan regir la historia. Los dictata sobre la historia universal y después su libro introdujeron a la historia universal como materia de la filosofía y después como asignatura: la filosofía de la historia. Sin embargo, propugna una teoría del Estado en franco desacuerdo con la mentalidad occidental, sirviendo, empero, de base para todos los colectivismos y totalitarismos, lo cual no deja de ser de una gran desgracia para un pensador de la talla de Hegel. Sirvió su filosofía política de justificación31ogfQ4YiYL del absolutismo del Estado prusiano y posteriormente de legitimación del hitlerismo y de base para el totalitarismo y dictadura soviética. El primordial “tú no eres nada, la tribu lo es todo” y luego la suprema “razón de Estado” y posteriormente “tú no eres nada y el partido lo es todo”, encontraron su máximo exponente en Hegel, de un modo o de otro. “Todo lo que el hombre es lo debe al Estado… todo lo que de valor tenga el hombre, toda realidad espiritual, la tiene únicamente merced al Estado”, declara Hegel. Su concepción de que el Estado es la realización de la libertad del hombre, puesto que el Estado es lo único que hará posible y garantizará el pleno desarrollo ulterior del espíritu, es decir, el reino del espíritu absoluto es una tangible y trágica ingenuidad cuyos frutos y consecuencias ha experimentado tan dramáticamente Europa en lo que va de siglo. Si juntáramos la democracia política occidental con una planificación económica auténticamente socialista, y al mismo tiempo imprimiéramos al individuo y ciudadano un auténtico impulso hacia una plenitud de interioridad espiritual al estilo hegeliano, podríamos dar la autonomía, independencia, libertad y dignidad debida al individuo humano tan macerado y profanado por los poderes alienantes y masificadores que están poniéndole en trance de dejar de ser persona.

[Enrique SANJOSÉ. “Walter Kaufmann: Hegel. Alianza. Madrid, 1968. 453 págs.” (reseña), in Revista española de la opinión pública, nº 16, abril-junio de 1969, pp. 337-341]