Teoría de la historia

Instituto Superior del Profesorado "Dr. Joaquín V. González". Departamento de Historia ● Universidad Nacional de General Sarmiento. Instituto de Ciencias BUENOS AIRES ❖ ARGENTINA

✍ Los sans-culottes. Movimiento popular y gobierno revolucionario [1958]

Sin títuloUna de las obras que han contribuído a constituir la imagen de Albert Soboul como uno de los grandes maestros de la Revolución francesa es ésta que presentamos. Publicada hace casi treinta años conserva todo su interés y frescura y mantiene, sin duda, el primer puesto en su tema. Aunque la interpretación marxista de la Revolución, que es la profesada por Soboul, ya no712395490 tiene la primacía de antaño, este estudio sobre el movimiento sans-culottista sobrevive a los cambios porque la mayor parte de lo que nos ofrece su autor no es interpretación sino información basada en el manejo directo de las fuentes. La definición o identificación de los sans-culottes, su mentalidad, sus ideales y prácticas políticas, su estilo de vida, es descrito por Soboul con el arte del maestro que deja hablar a los testimonios. La obra pertenece a la bibliografía más usual de la Revolución y, por tanto, tiene la actualidad de todo lo que nos ayuda a la conmemoración bicentenaria. Es más, pensamos que su actualidad será mayor cuando se cumplan los doscientos años de la segunda fase de la Revolución en 1993.

[Fernando PRIETO. “Soboul, Albert (1987), Los sans-culottes. Movimiento popular y gobierno revolucionario, Madrid, Alianza, 244 págs.” (reseña), in Revista de Fomento Social, nº 178, abril-junio 1990, p. 218]

✍ Opinión pública e imagen política en Maquiavelo [1990]

getBookImgLa confusión entre el pensamiento maquiaveliano y lo que hemos dado en llamar mundo maquiavélico es tan grave para conocer la realidad política interpretada por el secretario florentino como la general inserción de éste entre los ateístas políticos. Queda siempre, bajo uno u otro prisma, una perspectiva deformadora que no impedía reconocer esa validez de los textos prohibidos por la Inquisición, pero tan útiles a los políticos, que llevaron al duque de Sessa a proponer una edición del Príncipe bajo otra autoría. Manuel Santaella acude a otro trámite para entenderle: las luces que dan los conceptos actuales. La conclusión resulta eficaz. Así nos dice que aquella frase maquiavelina de que el Príncipe debe cuidar de su reputación cobra nuevo y grande valor cuando se la encuadra en las modernas teorías doxológicas. Estudia Santaella estos dos conceptos de opinión pública y de imagen política tanto en la época como en la obra de Maquiavelo. La tardía formulación teórica del hecho de la opinión exige un replanteo al referirla a los textos maquiavelianos. Hay que tomar como marco para el viejo paisaje esa vuelta al referente político impuesta por las corrientes que configuran a la opinión como comunicación. Los conceptos con que hoy jugamos son bien diferentes de los de la República florentina. El único fondo con que podía contar era la agitación democrática recogida en el principio tomista y salisberiense, que no se puede mantener lo que repugna a los más: «Conservan non potest quod votis multorum repugnat.» Añade a ello el humanismo contemporáneo a Maquiavelo que el Príncipe puede desentenderse de conjuras y malevolencias cuando goza del favor del pueblo. Se trata, pues, de educar a los gobernantes para que antes sean amados que temidos. En cuanto al logro de tal fin, Maquiavelo señala la realidad con que debe contarse: los hombres ven por lo que parece más que por lo que es. Imagen y opinión se entrecruzan en la perpectiva maquiavelina, y Santaella aporta textos diversos que apoyan la interpretación de la realidad percibida por el propio Maquiavelo. Ante la contemplación del paisaje político, la reflexión maquiaveliana esencialmente exalta la combinación de la fuerza con la astucia y no sólo las apelaciones al pensamiento, sino también al sentimiento. La observación de la ley, el respeto a la religión, el alejamiento de la injusticia, la moderación en reformar, el cuidado en el premio y en el castigo, la huida del vilipendio y del improperio… La grandeza debe estar unida al valor, la firmeza y la fortaleza. La necesidad de que la opinión sea liderada hace ver ya a Maquiavelo. Hacen falta teóricos que preparen los cambios y que permanezcan anónimos. Imagen política y opinión pública tienen en la obra de Maquiavelo una relación recíproca. A Maquiavelo, el contraste entre verdad y salvedad sólo le importa en su aspecto político. La opinión refleja ahí un papel subsidiario. Su concepto de la opinión puede estimarse impreciso, pero es —señala Santaella— indudablemente certero. Precisamente el hecho de elaborarlo en la consideración de los cambios políticos romanos, subrayados por Tito Livio, lo acerca a nuestra actualidad. Allí está, por ejemplo, la significación liderante del tribunal de la plebe. El entramado institucional de la república romana permite dar cauce a los cambios de opinión, mediante soluciones ordinarias, siempre mejores que las extraordinarias. La fama —la buena fama— es un ingrediente esencial para el mantenimiento del Príncipe en el poder. El Príncipe debe pensar en evitar todo lo que le pueda hacer aparecer odioso o despreocupado. Importa decir que se mantenga en tal opinión, que nadie se atreva a engañarlo ni a actuar sobre él. Ve así su imagen política en juego con la opinión pública. La creación de la imagen está así pendiente de la vinculación con la opinión. Manuel Santaella ha sabido recoger los textos maquiavelianos en contacto con el saber actuar, de tal manera que el autor del Príncipe vuelve a ser útil y provechoso por encima de todos los maquiavelismos y de los ateísmos que embadurnaron el perfil de su pensamiento.

[Juan BENEYTO. “Manuel Santaella López: Opinión pública e imagen política en Maquiavelo, Alianza Editorial, Madrid, 1990; 192 páginas” (reseña), in Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), nº 70, octubre-diciembre de 1990, pp. 350-351]

✍ Hegel [1965]

111 Hegel, Walter Kaufmann, 1968Esta obra de Kaufmann, en cuanto introducción al estudio e inteligencia de Hegel, es francamente una obra magistral, puesto que si consideramos, como realmente es, las enormes dificultades que todo lector de las obras de Hegel ha de ir teniendo a medida que se va introduciendo en su complicadísima prosa, caemos en la cuenta de la inmensa ayuda prestada a la comprensión de este autor por el libro de Kaufmann. Hegel puede ser comparado, en lo que a dificultad de comprensión se refiere, más bien que con Kant, con Heidegger. Al fin y al cabo el neoescolasticismo y academicismo de Kant son elementos que facilitan su lectura. Pero Hegel dejó de lado tales modos de lenguaje y nos introduce de golpe dentro de una concepción relativamente actual del lenguaje: muchas expresiones de Heidegger y muchas de las concepciones de Sartre proceden de Hegel (éste lo reconoce y lo dice, aunque aquél parece ignorarlo totalmente). Sin embargo, también es verdad que existe una curiosa dificultad para la inteligencia de Kant, estando también presente en Hegel, pero en menor cuantía en éste que en aquél: en Kant existe un período sin punto alguno de una longitud de página y media. Además, había que añadir la dificultad de inteligencia de la obra de Hegel por lo que respecta a incorrecciones, inclusive gramaticales, y hay que tener en cuenta la cantidad de páginas de la obra de Hegel no redactadas por él, sino por sus alumnos (apuntes de sus clases y conferencias); y si, por fin, tenemos en cuenta las refundiciones hechas por él en las dos e incluso tres ediciones de algunos de sus libros, no cabe duda que los lectores de unas ediciones disentirán sobre alguna de las teorías más importantes de su sistema (se necesitará una revisión “crítica” previa para poder efectivamente decir qué quiso o qué realmente dijo Hegel). En consecuencia, una obra de introducción a la obra total de Hegel es enormemente valiosa y más aún si es relativamente poco voluminosa, como ocurre con el libro de Kaufmann que reseñamos. Si a todo lo dicho añadimos que Hegel, no en cuanto a la descripción del contenido de sus concepciones sobre las grandes preguntas de la filosofía, sino más bien en aquello que constituye en realidad élan vital o el espíritu en el quehacer humano que llamamos “filosofar”, quizás el filósofo del siglo pasado de mayor relieve (exceptuando Nietzsche), importancia e influencia configuradora con relación a nuestra tarea filosófica de hombres actuales, entonces efectivamente el libro de Kaufmann sube en muchos grados de interés e importancia dado que el método y mentalidad del autor no pertenecen a ningún “grupo de presión intelectual” (marxismo, existencialismo, fenomenología o neotomismo), que pretendiera presentarnos una “reinterpretación” desde el suelo de su filosofía, sino que siendo un especialista, en Hegel deja hablar a éste sin violentarle, a fin de que llegue o a negar o a afirmar algo en conformidad con los intereses establecidos de un grupo determinado. Otro de los grandes méritos de Kaufmann es mostrar de modo vívido, inteligente y competente cómo se “desencadenó” el pensamiento filosófico de Hegel, a base, claro está, de una auténtica y crítica información sobre51ia81zTJ1L los sistemas de Kant, Fichte y Schilling y encarnando las ideas, posteriormente, del Hegel de Berlín frente a unas preocupaciones filosóficas nuevas (Nietzsche y Kierkegaard). Fichte, y posteriormente Schelling, se consideraron como el final de lo que la filosofía podía y debía decir después de Kant. Fichte sufrió el repudio, en primer lugar, de Kant, lo cual lo encajó con relativa elegancia e incluso con ciertos visos de “comprensión” hacia el maestro indiscutible, pero lo suficientemente viejo para no comprender que él había abierto la puerta o, mejor, había sido el Moisés de la filosofía, pero nunca podría llegar a entrar en la tierra prometida. Y Fichte, por fin, hubo de sufrir el destino de la separación de Schelling (trece años más joven que Fichte). Y el hecho es que Hegel, más viejo, menos brillante, que no escribió su primer libro hasta los treinta y seis años, cuando Schelling había publicado de seis a ocho obras, vino a ser lo que Fichte y Schelling pretendieron y no consiguieron: el ser el auténtico continuador y complemento de Kant. Para la comprensión de esta lucha de la filosofía alemana, ayuda de modo decisivo el libro de Kaufmann. Y se nos bosqueja un Hegel muy distinto del dibujado en textos de filosofía, como si fuera una especie de torre de marfil. Parece que todas las privaciones, dudas e incertidumbres del “hombre” Hegel hubieran forjado una filosofía que, correctamente entendida, nada tendría que ver con la “negatividad” de la existencia de los hombres, la cultura y las sociedades, es decir, con el mal, la injusticia, el dolor y las ansiedades nunca satisfechas. Pero no fue así; él encontró el modo de incrustar la negatividad en el mismo costado del hombre, de los pueblos y de la historia, cuyo desarrollo es el proceso dialéctico del espíritu o del ser. El primer paso dado por Hegel desde Kant fue superable, introduciendo la “cosa en sí” dentro del pensar o del espíritu; no se trata de “ordenar” y elaborar los fenómenos, o la “cosa para nosotros”, ofrecida en la “experiencia posible”; se trata de la comprensión de aquello que constituye la “lógica” de la dinámica del ser o del espíritu, desde la que comprendemos y nos explicamos las distintas manifestaciones de éste. En segundo lugar, y puesto que se trata de la captación de la dinámica o movimiento del ser o del espíritu, se intenta, y lo consigue, corregir a Aristóteles. Este estableció las categorías del ser y además las concibió y las definió como dinámicas, con referencia al movimiento. Y, sin embargo, el filosofar de Aristóteles no es dialéctico, a pesar de su concepción dinámica de las categorías del ser. Hegel, al plantearse el problema fundamental de la “ciencia de la lógica”, siempre lo enfocó desde el punto de vista de que tal ciencia nos daría la clave para la comprensión real auténtica del movimiento de la realidad (lo mismo que Aristóteles se planteó el problema de lo uno y lo múltiple, de lo estático y lo dinámico, a base de Parménides y Heráclito) y, sin embargo, sin poner otras o quitar algunas, dejando intacto el número de categorías de Aristóteles, las consideró a éstas como “estáticas”. Hegel establece el elemento de la negatividad o contradicción en su concepción de las categorías como la esencia del ser, desencadenando un movimiento interno de las esencias que sería una doble tensión: hacia el ser lo que no es y hacia el ser los otros seres. Si la verdad de la esencia de los seres la colocamos al final de un devenir o de un movimiento, tendremos efectivamente que considerar a los seres como teniendo una historia, cuyo término será la adecuación o plena realización de tales seres. Es, en esta historia, concebida como tensión por llegar a ser aquello cuya realización es la verdad de la esencia de los seres, donde Hegel coloca la definición específica del movimiento de las categorías que constituyen la esencia de los seres, llamándolo dialéctica en su doble sentido ontológico y de método de comprensión de la esencia de los seres. Por consiguiente, la verdad de los seres es que están en movimiento hacia su realización, pero la verdad de la esencia de tales seres no podrá darse sino en su plena realización hacia la que están en tensión. La clave para la inteligencia de la verdad de los seres como tensión hacia su plena realización está, pues, como hemos dicho, en la aceptación del principio de la negatividad de todas las categorías que constituyen la esencia de los seres, en esa posibilidad de la contradicción flagrante de la su aún-no-realización, del no ser lo que el devenir les deparará (la verdad de su 91nImBdfAPLesencia). Su esencia (lo que llegará a ser) contradice la existencia actual en sus diversas manifestaciones. La filosofía, como método de captación de la verdad de la esencia de los seres, consistirá en ponerse en aquella situación de comprensión capaz para ver y representarse tal movimiento y tensión dialéctica. Por otra parte, “la esencia la impulsa (a la cosa) a “transgredir” el estado de existencia en que se encuentra para pasar a otro” (H. Marcuse: Razón y revolución), pero también, y además, ha de “transgredir” los límites de su existencia actual para llegar a ser al mismo tiempo las esencias de todas las demás cosas que no son ella. Efectivamente, este es el Hegel de gran parte de nuestras ideologías actuales y de incluso de gran parte de la filosofía existencialista, aunque efectivamente el mundo estático de Aristóteles continúe siendo vigente; por otra parte, para el otro bloque de ideologías y de filosofía (la esencia de las cosas y de los seres se adecúa permanentemente con la existencia actual, puesto que es eliminada la tensión y la negatividad dentro del ámbito del constitutivo esencial de tales cosas y seres). Este es el Hegel de Marx, del Marx joven, poniendo, claro está, el mundo de Hegel al revés: la materia donde estaba el espíritu, pero coincidiendo con Hegel en su concepción dialéctica de la realidad, tal y como ha sido explicada aquí. Aún hay otro punto de suma importancia en el que Marx se separó de Hegel: del idealismo de éste, como hemos visto, parece que hubiera de concluirse que el pensar transforma o incluso “crea” la realidad, y así es efectivamente si entendemos el pensar del espíritu absoluto o idea absoluta, pero no si lo entendemos a plano individual. En este último caso, Hegel no es idealista, sino realista, puesto que la realidad está ahí aunque no la pensemos. Marx no es idealista; sin embargo, dice que ya ha llegado el tiempo no de “representarnos” la realidad, sino de “transformarla”. El impulso de Marx de dejar de lado las “representaciones” especulativas del mundo que no llegan a transformarlo es como una proyección del hombre actual que se ha sentido retado y acorralado por el mundo físico, biológico, psicológico y sociológico (político, económico y técnico), empeñándose en una titánica lucha por su dominación y humanización. Lo que habrá que preguntarse hoy es si Hegel continúa teniendo razón en esta cuestión tan grave para el hombre actual, frente a Marx. Dónde esté lo primordial de la verdad “de la transformación”: en la “transgresión” de la propia existencia y de los propios límites de la propia esencia, o en la “transformación” del hombre externo marxista, referente a la liberación de estructuras, institucionalizaciones políticas, económicas y técnicas. Esta cuestión tan grave ha de ser correctamente puesta como dilema, puesto que es quizás Marx el exclusivista. Sin embargo, Hegel no parece que sea eclusivista: por una parte, téngase en cuenta que la concepción espiritualista de Hegel le permitía decir que él no necesitaba de Dios, sino del espíritu; y, por otra parte, su concepción espiritualista- idealista le obligaba a pensar que la “exterioridad del hombre” (lo único que definiría, en lucha expresa contra el espíritu, la esencia del hombre en Marx) no existe (no existe algo mediato y algo inmediato), puesto que todo estaba traspasado del espíritu, siendo en realidad lo único que existe como su manifestación. Quizás dentro de unos decenios sea relativamente claro y evidente que tal punto de la definición del hombre desde su exterioridad sociológica ya ha perdido todo el vigor y la fuerza de un auténtico reto en contra del enemigo común: el de los empirismos y positivismos radicales. La concepción dinámica y dialéctica de la totalidad de la realidad le abrió a Hegel la oportunidad de llegarse a colocar en el nivel necesario para entender el movimiento del tiempo histórico y desde él ha sido claro el empeño por una auténtica comprensión de las leyes que puedan regir la historia. Los dictata sobre la historia universal y después su libro introdujeron a la historia universal como materia de la filosofía y después como asignatura: la filosofía de la historia. Sin embargo, propugna una teoría del Estado en franco desacuerdo con la mentalidad occidental, sirviendo, empero, de base para todos los colectivismos y totalitarismos, lo cual no deja de ser de una gran desgracia para un pensador de la talla de Hegel. Sirvió su filosofía política de justificación31ogfQ4YiYL del absolutismo del Estado prusiano y posteriormente de legitimación del hitlerismo y de base para el totalitarismo y dictadura soviética. El primordial “tú no eres nada, la tribu lo es todo” y luego la suprema “razón de Estado” y posteriormente “tú no eres nada y el partido lo es todo”, encontraron su máximo exponente en Hegel, de un modo o de otro. “Todo lo que el hombre es lo debe al Estado… todo lo que de valor tenga el hombre, toda realidad espiritual, la tiene únicamente merced al Estado”, declara Hegel. Su concepción de que el Estado es la realización de la libertad del hombre, puesto que el Estado es lo único que hará posible y garantizará el pleno desarrollo ulterior del espíritu, es decir, el reino del espíritu absoluto es una tangible y trágica ingenuidad cuyos frutos y consecuencias ha experimentado tan dramáticamente Europa en lo que va de siglo. Si juntáramos la democracia política occidental con una planificación económica auténticamente socialista, y al mismo tiempo imprimiéramos al individuo y ciudadano un auténtico impulso hacia una plenitud de interioridad espiritual al estilo hegeliano, podríamos dar la autonomía, independencia, libertad y dignidad debida al individuo humano tan macerado y profanado por los poderes alienantes y masificadores que están poniéndole en trance de dejar de ser persona.

[Enrique SANJOSÉ. “Walter Kaufmann: Hegel. Alianza. Madrid, 1968. 453 págs.” (reseña), in Revista española de la opinión pública, nº 16, abril-junio de 1969, pp. 337-341]

✍ Sesenta millones de romanos. La cultura del pueblo en la antigua Roma [2009]

40742El libro Sesenta Millones de Romanos es una aproximación a la cultura de la no élite durante imperio romano, es decir el 99 por ciento de la población, a partir del análisis de las interacciones que establecían entre las clases populares y las relaciones de subalternidad que mantenían estas con las élites. Una perspectiva de estudio que lo sitúa en la línea de la “Historia desde abajo”, concepto que inauguro E. P. Thompson en la década de 1960, en su estudio sobre la formación de la clase obrera en Inglaterra, como una historia de las clases populares desde su conciencia social, y las prácticas culturales y de resistencia que desarrollaban. Uno de los principales problemas que plantea la historia desde abajo, es encontrar el escaso rastro que han dejado en la documentación los grupos sociales más bajos, dificultad que se incrementa para las épocas más antiguas. Una limitación que presupone un reto a superar, para no mostrar las clases populares como una simple estructura e intentar así llegar a sus inquietudes y preocupaciones. Jerry Toner para ello realiza una relectura de las fuentes antiguas como de Tácito, Herodiano, los Evangelios, Sant Agustín, etc., para extraer todo atisbo de las prácticas culturales de la no élite, complementado a la vez el análisis con la documentación arqueológica. El autor además combina la historiografía de la antigüedad con la de otras épocas como la moderna y contemporánea, y de otras disciplinas como la economía moderna, la sociología y la psiquiatría. De E.P Thompson toma prestado el concepto de “economía moral”, e investiga como éste, la conciencia social que tenían los grupos que constituían la no élite, evidenciando así la conexión del libro con la “historia desde abajo”. De Hobsbawn utiliza el concepto de “bandido social”, al tratar algunas de las prácticas de resistencia de las clases populares. Del economista Markowitz usará el término “volatilidad”, para ponerlo en relación a los riesgos que planteaba la sociedad romana. También acudirá a la última edición del Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales de la American Psychiatric Association para analizar la salud mental de los romanos. Utilizando así una variada metodología multidisciplinar, no siempre muy habitual en los estudios sobre la antigüedad clásica. El autor nos muestra la sociedad romana de la no élite, como muy diversa y poco cohesionada social y culturalmente, donde se darían prácticas muy diversas y diferentes según las áreas geográficas, los oficios, la situación de libre, liberto o esclavo, el marco rural o urbano. Esta diversidad de prácticas iría desde el folclore, a la transmisión de los oficios, la socialización, el mantenimiento de la vida, la religiosidad, etc., así como la solidaridad y la resistencia. La paideia, la formación en la alta cultura, que es lo que principalmente nos ha legado la antigüedad como máxima manifestación del clasicismo, es un saber al que escasamente tenían acceso la no élite. Las clases populares vivían en un continuo riesgo, ante la pobreza, el hambre, el clima, las enfermedades, los animales salvajes, así como de la competencia socio-económica que sufren de entre ellos mismos y la explotación y abuso que soportan de la élite. Este continuo riesgo afecta profundamente la salud mental de las clases populares, de la que el autor comparándolo con estudios modernos llega a la conclusión de que era en general muy baja. En este último punto el autor menciona inevitablemente a Foucault, y la visión de este sobre la locura como una construcción social, en la que se consideraba como enajenados a aquellas personas excéntricas o que cuestionan el orden establecido. Jerry Toner descarta totalmente que la locura sea una construcción social y la vincula direcdirectamente con la pobreza, las tensiones sociales y las grandes desigualdades que se daban en la sociedad romana, y lo compara con estudios actuales, que demuestran que las clases más bajas sufren un mayor “estrés social” y peor salud mental que las mejor situadas. Esta situación de riesgo y baja salud mental, comportó que la no élite desarrollará prácticas culturales de solidaridad y resistencia diversas, mediante asociaciones, manifestaciones lúdicas y de religiosidad popular, apoyo vecinal, etc., a menudo críticas y violentas contra las élites, que nos alejan de aquel tópico conformista del “pan y circo” del pueblo romano. Tópico que era fomentado por las mismas élites, como una manera de evidenciar la pasividad y despreocupación socio-cultural de la mayor parte la población. La no élite estaba lejos de tener una conciencia de clase, por su diversidad y competencia interna, pero encontrará a menudo mediante los cultos orientales y la religiosidad no oficial, una manera de formalizar una crítica a lo establecido y contemplar una visión del mundo alternativa. Aquí será donde el cristianismo arraigara como una visión social transformadora, con unos nuevos valores donde el mártir sustituirá al gladiador en el espacio simbólico de la arena del circo. Los cambios sociales que se darán en el bajo imperio, junto la extensión del cristianismo, invertirán la visión de la pobreza, pasando de una cierta normalidad e indeferencia a la necesidad social de su atención. Un cambio que no iría acompañado de una transformación social, las desigualdades y las jerarquías sociales se mantendrían, pero si en el alto imperio las relaciones sociales se habían constituido mediante el patrocinio y el clientelismo, la crisis del imperio había obligado a crear nuevas legitimidades que se basaran en la caridad y el asistencialismo. Una nueva visión del mundo, en la que según el autor acabará contribuyendo de manera decisiva la no élite, aportando así una nueva mirada “desde abajo”, a la historia del antigüedad tardía.

[David PORTELL MENSA. “Sesenta Millones de Romanos. La Cultura del Pueblo en la Antigua Roma”, in Historia Social y de la Educación, vol. I, nº 3, 2012, pp. 300-302]

61wF2+YW7hL._SX312_BO1,204,203,200_Prestar dinero a la gente corriente era un negocio tan rentable y arriesgado en la Antigüedad como en nuestros días. La pobreza, o la expectativa de caer en ella, es un lujo que no pueden permitirse ni los afectados ni sus países. Todo sale más caro. Con la prima de riesgo al alza, y con la deuda bajo vigilancia de los bancos alemanes y franceses, que aspiran a recuperar su dinero, España está refrescando una lección que se conocía en la Antigüedad: las clases humildes de Roma, que constituían la inmensa mayoría de la población, solo podían acceder al crédito pagando tipos de interés más altos que la elite, pues esta última ofrecía mayores garantías al acreedor y en consecuencia mayores expectativas de devolución. Jerry Toner, investigador de la Universidad de Cambridge, recuerda en su libro ‘Sesenta millones de romanos’ (Ed. Crítica) que en el Imperio también existían créditos ‘subprime’, una alternativa que no servía exactamente para que el pueblo se comprara un piso en el extrarradio (si bien Roma conoció una ‘burbuja inmobiliaria’ en tiempos de Augusto), sino para cubrirse frente a los golpes del destino, que eran muy acusados y frecuentes (la gente corriente solía pagar el alquiler a diario). El autor se pregunta por qué los romanos pudientes se arriesgaban a conceder créditos a los que no pertenecían a la elite, ya que estos tenían un horizonte tan incierto. Un motivo era que, entre los siglos I a. C. y el V d. C., periodo que estudia en el ensayo, a quien acumulaba excedentes de dinero le salía a cuenta moverlo, puesto que no lo podía guardar en casa con seguridad. Los préstamos eran, además, una fórmula “de amistad o patrocinio”. “Sin embargo -enfatiza Toner-, la principal razón que explica el floreciente mercado de deuda es que era rentable”. Basándose en diferentes testimonios, el especialista sostiene que el tipo de interés a largo plazo que más se aplicaba en Roma al pueblo llano era del 12%, aunque los préstamos al consumo a corto plazo podían llegar al 50%. En cambio, las operaciones que contaban con el aval de “tierras italianas de primera”, en manos de los latifundistas, conseguían crédito al 6%. Toner cifra en un 50% la ‘tasa de recuperación’, es decir, lo que el prestamista podía recuperar en caso de impago, ejecutando los bienes del deudor. Para hacer ese cálculo rescata un papiro egipcio del siglo IV d. C. sobre un comerciante de vinos que no pudo devolver un préstamo cuantioso. Después de enajenar todas sus posesiones, también las que “cubrían sus vergüenzas”, todavía quedó pendiente la mitad de la deuda, así que sus hijos de corta edad fueron vendidos como esclavos. Según Jerry Toner, de los tipos de interés vigentes en Roma y de la tasa de recuperación implícita en el triste relato del vinatero se deduce que “entre un 10% y un 44%” de los individuos de la plebe que pedían préstamos podían declararse en bancarrota cada año. No obstante, esa estimación no incluye la posibilidad de que la tasa de recuperación se redujera con la venta de los parientes del deudor. Ni tampoco computa “los beneficios extraordinarios, la prima de riesgo, que los prestamistas habrían incluido en sus tipos para compensar la probabilidad de que se produjera un impago”. De todos modos, el autor cree esos beneficios extraordinarios no podían ser muy elevados. “En tal caso -sostiene- otros prestamistas habrían entrado al mercado proporcionando tipos más competitivos”. Las tragedias que acarreaban los impagos en la Antigüedad explican que la cancelación de las deudas haya figurado con frecuencia entre las reivindicaciones planteadas a los gobernantes en periodos de turbulencia social y política. Sin ir más lejos, Julio César tuvo que lidiar con ese problema, aunque cuando llegó al poder solo perdonó sus propias deudas, que eran astronómicas, pero no las de los demás. Prestar era un negocio delicado ayer y hoy. Jerry Toner cita a Gregorio de Nisa, del siglo IV d. C., uno de los padres griegos de la Iglesia, quien describió cómo los prestamistas se informaban sobre la situación del deudor y se angustiaban pensando en el dinero pendiente de devolución. “Si el usurero ha prestado a un marinero, permanece en la orilla, preocupado por los movimientos del viento (…) y esperando las noticias de un naufragio o alguna otra desgracia”. Las palabras de Gregorio de Nisa cobran un significado interesante en nuestros días, cuando existen los denominados seguros de impago y las agencias de calificación.

[Javier MUOZ. “Los créditos ‘subprime’ de Roma”, in Diario El Correo (Bilbao), 26 de mayo de 2012]

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