Teoría de la historia

Universidad Nacional de General Sarmiento. Instituto de Ciencias. Área de Historia. Director del área de investigación "Poéticas de la historiografía". BUENOS AIRES ❖ ARGENTINA

Mes: septiembre, 2015

✍ La nueva sociedad [1951]

15595283005Menos de dos siglos han transcurrido desde la Revolución Francesa; pero la transformación social de la humanidad, a partir de entonces, ha sido más radical que en todas sus jornadas previas. La aparición de una nueva “democracia de masas” representa una transición histórica sin precedente en el orden de los fenómenos sociales, por eso resulta posible hablar ahora de una “nueva sociedad”. En estas conferencias, el historiador inglés Edward Hallet Carr analiza los procesos del devenir histórico desencadenado por la Revolución Francesa. “Los que la hicieron -dice- no sabían toda la dimensión del ideal de libertad e igualdad por el que luchaban; es más, nosotros mismos -aun ahora- seguimos desentrañando su significado”. El autor sabe que todo fanatismo es contradictorio. Parece una paradoja que la fanatización del laissez-faire individualista culminara en la explotación del individuo a quien trataba de salvaguardar. Y no es menos paradójico que la reacción antiliberal del colectivismo haya culminado también en la absorción de la dignidad humana. El autor arguye que es posible sortear ambos extremos siguiendo la vía media redentora de “la razón”. La razón (no el “racionalismo”) nos dice que la libertad humana es conflictiva, que no es patrimonio exclusivo de nadie sino un don de51ku2DHoQqL todos los hombres: de ahí que nuestra tarea imprescindible consista en hallar un ajuste y acomodo para tantas libertades. ¡”Libertad para los más”, en contraposición a aquella “libertad para los menos” adonde llegó toda la aspiración -y realización- del siglo XIX”! Pero la razón -arguye Carr- nos dice también que la libertad política sin igualdad económica es un fruto vacío. ¿De qué sirve un derecho reconocido teóricamente si existen desigualdades de orden material que impiden ejercitarlo? ¿Cómo será posible establecer un orden económico con menos derechos teóricos inoperantes y más cristalizaciones concretas del derecho? El lector reflexivo tal vez halle en estas páginas alguna valiosa sugerencia.

[Antonio GARZA GARZA. “La nueva sociedad”, in La Gaceta del Fondo de Cultura Económica (México), 1969, p. 22]

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✍ La mosca y el frasco. Encuentros con intelectuales británicos [1963]

FM1109En este tercer libro del brillante escritor indio Ved Metha, el autor extiende el tipo de entrevista que lo hizo famoso entre los editores del “Paris Review” a los campos de la filosofía y la historia. Metha no sólo deja que sus entrevistados hablen. Antes de cada entrevista, el autor prepara un cuadro dramático para las ideas y controversias que tomará en cuenta para cada una de ellas. El subtítulo de la obra —”Encuentros con intelectuales británicos”— sugiere que los textos (publicados en The New Yorker originalmente) no consisten ni en ociosos chismes ni tampoco en ingeniosas conversaciones sobre los procesos creativos o filosóficos. El autor los utiliza de manera aleatoria, porque al conocer el paño y escribir tan bien (él mismo había comenzado la carrera de filosofía y terminó con la de historia en el Balliol College de Oxford), reconoce que algo así resultaría engañosamente periodístico y por eso prefiere apelar al estilo de los serenos ensayos informales de los años 1960. En un momento, Mehta dice, “en cierto sentido, seguir hasta sus raíces cualquiera de las controversias que proliferaban era descubrirse uno mismoPDF escribiendo sobre la vida intelectual de un pueblo” (p. 137). La vida intelectual británica se revela tal cual es: excepcionalmente intensa, controvertida, aleccionadora y auténtica. El autor descifra a Wittgenstein y a los filósofos de Oxford (los comúnmente llamados filósofos lingüísticos), destrama los hilos de la famosa controversia que suscitó “Los orígenes de la Segunda Guerra Mundial” de A. J. P. Taylor, describe el modo en que H. R. Trevor-Roper atacó al libro, analiza las convicciones de E. H. Carr, etc. Pero el éxito de “La mosca y el frasco” reside en una presentación tan equilibrada como crítica de los principales intelectuales británicos, tales como, junto con los filósofos ya mencionados, Bertrand Russell, Gilbert Ryle, A. J. Ayer, Iris Murdoch, P. F. Strawson, J. L. Austin y, entre los historiadores, Arnold Toynbee, C. V. Wedgwood, R. H. Tawney y Lewis Namier.

[Harriet ZINNES. “Fly and the Fly-Bottle by Ved Mehta” (reseña), in Books Abroad (Oklahoma), vol. XXXVIII, nº 1, invierno de 1964, p. 90. Traducción del inglés por Andrés G. Freijomil]

✍ Historia del catolicismo en la Argentina entre el siglo XIX y el XX [2015]

596017c0Miranda Lida. La historiadora revisa el papel del catolicismo a lo largo de dos siglos en los que juega un papel determinante en la política y la sociedad ¿Cómo era la Argentina católica de 1870? Un año clave, el del Concilio Vaticano I: es el punto de partida que toma la historiadora Miranda Lida en su gran investigación Historia del catolicismo en la Argentina entre el siglo XIX y el XX (Siglo XXI). Para ese entonces el grado de compromiso católico de la sociedad argentina “era más significativo de lo que se ha dado en creer” sostiene la autora. En esta entrevista la historiadora analiza el poder, la influencia y la convivencia de la Iglesia con el mundo político durante dos siglos.

Para 1870, ¿cuál era el grado de compromiso católico de la sociedad argentina?

-Era más significativo de lo que se ha dado en creer. La Iglesia heredaba a nivel institucional dificultades que provenían de la época de las guerras civiles, pero la institucionalidad hacia la que iba encaminándose el país en más de un sentido era bien vista por los sectores católicos. Ya sea porque ahora tendría acceso a mejores recursos a través del estado que podrían aprovecharse, o porque podría proyectarse mejor internacionalmente, o también porque podría sacar dar provecho de la modernización en curso, siempre que estuviera dispuesta a admitir algunos criterios básicos. Por ejemplo, el control del territorio por parte del estado, que se afianzó en 1880, le ofrecía a la iglesia la posibilidad de expandir sus estructuras sobre todo el país a través del entramado institucional de sus parroquias que, por cierto, en algunos distritos como la provincia de Buenos Aires, se multiplicaron exponencialmente. Es decir que el aparato institucional de la Iglesia se consolidó en la era del progreso. Claro que la ideología del progreso parecía ir en sentido contrario al catolicismo en el siglo XIX, puesto que se nutría de liberalismo, positivismo, Ilustración. Sin embargo, el progreso, a través del ferrocarril, incorporaba tierras al sistema productivo que pronto se convertirían en las sedes de las nuevas parroquias. La construcción del estado chocó con la Iglesia en cuestiones clave, la educación pública, el registro civil, etc., pero a la larga la batalla católica por las leyes laicas no redundaría en un completo desplazamiento de la Iglesia de la sociedad argentina. Era fundamental para la asimilación de los inmigrantes, para crear cánones de decencia y respetabilidad en una sociedad aluvial, y esto mismo fue admitido por las elite sociales y políticas argentinas.

¿Que diferencias evidenciaba el catolicismo entre ricos y pobres, entre capital y provincias en el siglo XIX?

-El catolicismo de fines del siglo XIX está atravesado por fuertes contrastes, entre centros y periferias, zonas ricas y pobres, urbanas y rurales, en general. Las elites sociales de las grandes ciudades volcaron en el catolicismo bastante de su creciente opulencia. Así, algunas basílicas que se construyeron gracias a importantes aportes privados resultaron palaciegas, esplendorosas. Pero también hay humildes capillitas apenas casi sin techar, sin mayores recursos en general, donde apenas se cuenta con lo elemental para el culto. La brecha entre las parroquias ricas y las pobres en la ciudad de Buenos Aires, en especial, era muy fuerte y se superponía a los matices propios de una gran urbe en expansión: las iglesias más ricas se encontraban en las zonas más pacatas del centro, como la iglesia del Santísimo Sacramento en el Retiro, de comienzos del siglo XX, las pobres en los arrabales. Las capitales de aquellas provincias bien conectadas con Buenos Aires y con el mercado mundial en general disfrutaron de un mejor pasar. Pero eran polos aislados. Había un catolicismo más tosco, más austero en las periferias tanto urbanas como rurales que redundaba en un menor refinamiento del gusto, supervivencia de algunas creencias, incluso supersticiones que eran mal vistas entre los sectores más pudientes e ilustrados. Así que las diferencias de clase son una variable fundamental, pero a la vez resulta sumamente perturbadora, muy difícil de aceptar para los católicos. La estrecha relación que la Iglesia tuvo con ciertas fracciones de las clases altas le dio enormes ventajas a la Iglesia, pero también sería fuente de dolores de cabeza.

¿Cómo y cuándo se fue perfilando la Iglesia como factor de poder?

-Esta estrecha relación de la que hablaba entre la Iglesia y las elites políticas y sociales tiene consecuencias. Pero las presiones democráticas que se afianzaron luego de la ley Sáenz Peña, sumado a las transformaciones sociales de la década de 1920, llevaron a la Iglesia a nuevos desafíos. Porque no es sólo el problema de la ampliación del sufragio y la democracia política, sino la democratización social y cultural, el ascenso social de las masas y la expansión de la cultura de masas que se afianza hacia la década de 1920. En este contexto, la Iglesia debió idear diferentes estrategias para influir políticamente. Procuró competir electoralmente, pero la Ley Sáenz Peña no admitía la representación proporcional, así que los partidos católicos, por lo general bien pequeños, tuvieron pobre performance electoral. Los mecanismos más fuertes para ejercer influencia eran otros: el acercamiento informal a los gobiernos, la presión en la calle a través de las movilizaciones de masas católicas (la Iglesia tuvo una fuerte capacidad de movilizar gente), la prensa católica, es decir estrategias no muy diferentes a las de otros actores políticos y sociales. Además, se acercó a gobiernos de dudosa legitimidad, ya fuere por estar montados sobre el fraude, o por provenir directamente de golpes militares. Esta última faceta creo que es en general más conocida. Con la caída de Perón, en los años de la Revolución Libertadora, surgieron a su vez nuevas estrategias, tales como la idea de arbitrar en los conflictos entre peronismo y antiperonismo, entre capital, gobierno y trabajo.

¿Cuándo se legitima la Iglesia como fuente moral ante la sociedad argentina?

-En la esfera de la moral la Iglesia tuvo una incidencia persistente, y a la vez relativamente independiente del poder político en algún sentido. Me refiero a su capacidad de incidir (o al menos, sus expectativas de incidir) en cuestiones centrales de la sociedad moderna que se estaba construyendo: la cuestión urbana, el desarrollo de la cultura de masas, las transformaciones en la composición de la familia. Todas ellas son decisivas, pero creo que la cuestión cultural fue una de las más desafiantes, porque estaba en juego la idea de que era necesario, por razones morales, poner límites a la libertad de expresión y al auge de la creatividad estética facilitadas por la expansión de las industrias culturales. La Iglesia respondió con inquietud, incluso frente al teatro y el cine, e ideó mecanismos moralizantes para prevenir sus excesos, sus desbordes “inmorales”. Pero a la larga no pudo colocarse de lleno contra las industrias culturales, sino que apostó a “adecentarlas”, moralizándolas. O bien se propuso tener su propia contraoferta de libros, películas, teatro y radio moralmente “sanos”, despojados de pornografía, para toda la familia, un valor que el catolicismo defendió con fuerza. Incluso ejerció presión sobre sucesivos gobiernos para que pusieran límites a la libertad de expresión, como cuando pidió que se le retirara un importante premio literario a la obra Tumulto, de José Portogalo. Y en lo que respecta al cine, creó una escala de aceptación moral para las películas, las calificó sistemáticamente antes de que lo hiciera el Estado y difundió listados de películas aceptables, pero a la larga esto ni siquiera era del todo respetado por los propios católicos. La cultura de masas era desbordante y ningún mecanismo de censura sería suficiente.

¿Cómo definiría la importancia de la revista Criterio en la expansión de la Iglesia?

-La revista Criterio, fundada en 1928, y dirigida por monseñor Franceschi desde 1932, es el resultado de varios procesos. Por un lado, del anhelo de la jerarquía eclesiástica de tener algún espacio católico de cierto prestigio intelectual. La idea de fundar una universidad católica, que se haría realidad recién en 1958, había encontrado muchas dificultades desde fines del siglo XIX. En la década de 1920, la fundación de los Cursos de Cultura Católica, habían ido en este mismo sentido, pero su proyección se limitaba a grupos diversos de militantes católicos y nacionalistas, donde encontró buena parte de su público. Por otro lado, también era un producto del crecimiento expansivo de la prensa católica, sin embargo el grueso de estas publicaciones eran puramente militantes, sin posibilidad de llegar a públicos ajenos a las sacristías. Criterio en cambio apuntaba a convertirse en una voz capaz de intervenir en los más amplios debates públicos. No era sólo una revista militante, sino que aspiraba a ser leída por no católicos. De hecho, por momentos, lo lograba, se la citaba como autoridad en debates parlamentarios, aspiraba a ser un líder de opinión, casi. Esto era importante para la Iglesia, porque le daba una voz influyente, más o menos respetada socialmente, y monseñor Franceschi fue de hecho una voz más o menos autorizada, legitimada. Tanto es así que hacía avisos publicitarios para YPF. Pero la revista no pudo evitar quedar tironeada por los debates políticos intensos de la década de 1930, en torno de los totalitarismos, y el rechazo por el comunismo la dejó en posiciones bastante incómodas cuando, por ejemplo, le abrió las puertas a las plumas más recalcitrantes del catolicismo, como Julio Meinvielle.

¿Qué significó y qué implicancias tuvo el Congreso Eucarístico de 1934?

-El Congreso Eucarístico tiene una postal emblemática en una foto muy conocida del cardenal Pacelli y el general Justo. Ambas figuras, sumadas a la del arzobispo Copello, insinúan la estrecha relación entre poder político y poder religioso en la década de 1930, en plena reacción conservadora. El cardenal Pacelli, el enviado del papa para el evento, fue después Pío XII, un papa controvertido acusado de connivencia con el nazismo. De tal manera que esa imagen era una postal bastante fuerte.Sin embargo, el Congreso Eucarístico fue un fenómeno social que excedió el marco político que mencioné. Fue un fenómeno de masas de enorme envergadura, que ponía en evidencia la capacidad de movilización callejera que tenía la Iglesia, algo en lo que se venía preparando desde varias décadas atrás. Fue además un fenómeno que estuvo asociado al turismo, en la medida en que mucha gente provino del interior del país y visitó la capital en esos días. Los organizadores del congreso, es decir, la Acción Católica y otros grupos, previeron de hecho que los peregrinos visitarían sitios turísticos, tiendas comerciales y grandes ciudades cercanas a la capital. Además, se les ofrecían descuentos especiales en transporte, hoteles, negocios de todo tipo. Así, pues, para muchos de los participantes, en especial para aquellos que no asistían con frecuencia a la misa dominical, fue un evento social, cultural y turístico complejo que desbordaba por completo lo religioso. Algunos observadores lúcidos del fenómeno como Monseñor Franceschi o Manuel Gálvez se dieron cuenta de que estos católicos que iban a los congresos eucarísticos estaban poco comprometidos con la fe, y se decepcionaron. Franceschi los llamó “fronterizos”. Todo un problema para una Iglesia que se creía en su mejor momento.

Siempre se pensó la relación con el peronismo como tirante. ¿Siempre fue así? Perón recibe a la JOC en 1948, ¿hubo instancias de diálogo, de objetivos comunes?

-La relación del catolicismo con el peronismo fue compleja, dado que el catolicismo no era homogéneo. La justicia social era una reivindicación a esa altura ampliamente reconocida en ámbitos católicos, así que por este lado había un terreno en común con el naciente peronismo. Claro que el catolicismo tenía una lectura moderada de la cuestión, en sintonía con la Rerum Novarum y la doctrina social de la Iglesia. En todos los casos, apuntaba a construir la armonía entre el capital y el trabajo, pero reconocía la legitimidad de las organizaciones sindicales. Deploraba, sí, las huelgas y la radicalización obrera en clave revolucionaria. El peronismo provocó temores entre los católicos por sus “excesos”, por su ataque a los sectores patronales y el desafío que planteaba al capital, pero la justicia social también era capaz de aproximarlo. La Juventud Obrera Católica, entre otros grupos, fue uno de los que más se entusiasmó en este sentido, dado que tenía un perfil menos aburguesado que los Círculos de Obreros, que habían sido fundados a fines del siglo XIX. Así que, en efecto, hubo un terreno en común en más de un aspecto. De ahí que podamos encontrar a Perón entrevistándose con la JOC. Instancias de diálogo, en verdad, hubo siempre, incluso con la más alta jerarquía eclesiástica, que disfruta de una posición encumbrada en la sociedad. Y esto vale, incluso, en las coyunturas más difíciles, es decir, en los últimos tramos del gobierno de Perón, entre 1954 y 1955. Está claro que tanto Perón como las autoridades religiosas procuraron encontrar carriles de diálogo, casi hasta el último momento. Pero sabemos el final de la película, y eso hace más difícil de entender que hubiera canales de diálogo porque, como sabemos, los templos terminaron incendiados en la noche del 16 de junio.

[Héctor PAVÓN. “Ante el poder de la Iglesia” (entrevista a Miranda Lida), in Revista Ñ (Buenos Aires), 25 de septiembre de 2015]

✍ Un plagio bicentenario. El “Plan de operaciones” atribuido a Mariano Moreno. Mito y realidad [2015]

un-plagio-bicentenario-diego-javier-bauso-362501-MLA20338649417_072015-OEn su primer libro, Un plagio bicentenario. El “Plan de operaciones” atribuido a Mariano Moreno. Mito y realidad , Diego Javier Bauso, de profesión médico neurólogo (actual jefe de la sección de Parkinson del Hospital Italiano), aficionado a la Historia, se propone abordar uno de los documentos más controvertidos de la historia argentina. En 1896, Norberto Piñero, en una de las primeras ediciones de los escritos de quien fuera secretario de la Primera Junta de gobierno, daba a conocer un documento con el nombre de “Plan de las operaciones que el gobierno provisional de las Provincias Unidas del Río de la Plata debe poner en práctica para consolidar la grande obra de nuestra libertad e independencia”. Al pie de dicho texto se indicaba que “El presente plan es copia de la copia del mismo original que con dicha fecha [agosto de 1810] fue presentado a la Junta” por su secretario Mariano Moreno. Este Plan , que debía permanecer secreto, estaba destinado a guiar las acciones de la Primera Junta por medio de una serie de disposiciones radicales, abiertamente independentistas y muy cruentas contra los enemigos del nuevo sistema. Sin embargo, su sintaxis era visiblemente defectuosa y en cuanto al contenido, machacaba con insistencia sobre algunos temas tales como la política lusitana y el proyecto de avanzar sobre “los pueblos de Río Grande”. Sintaxis y estilo, por cierto, muy distantes de los escritos públicos y privados de Moreno. Desde entonces, la publicación de este Plan desató una larga y encendida polémica entre los historiadores para dirimir la cuestión de su autoría, así como su relación con el ideario de la Revolución de Mayo. Polémica con connotaciones políticas en tanto se disputaba asimismo la construcción de una memoria histórica sobre la Revolución. Como nunca iba a aparecer el supuesto documento original de puño y letra de Moreno, descifrar la autoría del Plan se constituyó en un verdadero enigma histórico que persistió en el tiempo. Pero el enigma no sólo constituye una curiosidad historiográfica. Hoy, la autenticidad del Plan es aceptada por la difusión histórica masiva sin discusión y sin aportar pruebas nuevas. Así, suele afirmarse no sin ligereza –como bien lo señala Bauso en el capítulo de su libro dedicado al Plan de operaciones en el siglo XXI– que la Revolución de Mayo no existe sin ese Plan. En cambio, Bauso, guiado por la duda y por un afán indagatorio notable y riguroso realiza un hallazgo sorprendente: gran parte del Plan de operaciones fue copia textual de una popular novela histórica francesa titulada El cementerio de la Magdalena de Jean Joseph Regnault-Warin (primera edición en francés, 1800-1801 y primera edición española, 1810). La novela recreaba, en un clima lúgubre, las vicisitudes y padecimientos de la familia real (Luis XVI, María Antonieta y el delfín) durante la Revolución Francesa y criticaba, no sin consideraciones metafísicas siguiendo el gusto de la época, los métodos sanguinarios del período del Terror. La novela introducía, a su vez, documentos apócrifos. Es decir, el Plan atribuido a Mariano Moreno estuvo lejos de ser el resultado de una sustanciosa elaboración doctrinaria destinada a la acción política. Por el contrario, se trató de una falsificación cuyo objetivo fue el de detener la revolución iniciada en Buenos Aires en 1810. En el libro de Bauso, esta demostración surge de un cuidadoso cotejo entre párrafos enteros de la larga introducción del Plan , de los artículos y de su conclusión, con párrafos de la novela francesa. Los motores de búsqueda de Google Books fueron de gran ayuda para esta indagación. Es interesante tener en cuenta que hoy los instrumentos tecnológicos acercan a los estudiosos a fuentes insospechadas en el pasado. ¿Pero no podría haber sido Moreno mismo el plagiario? Bauso no deja de hacerse esta pregunta para responder que difícilmente el secretario de la Junta haya llegado a recibir y leer esta obra en el mismo año en que fue traducida y editada en España. Si bien no hay información cierta de en qué momento la novela llegó a Buenos Aires, es interesante observar que a México arribó entre fines de 1810 y principios de 1811 (cuando Moreno ya había renunciado a la Primera Junta, y fallecido en alta mar el 4 de marzo de 1811). En Buenos Aires la primera mención de dicha novela en la prensa es de 1816. Por su parte, Bauso es justo y certero al señalar que “Mariano Moreno no necesitaba utilizar los textos de una simple novela histórica para hacerlos pasar como propios. En su bagaje intelectual estaban otros escritores del siglo XVIII que lo asistían habitualmente en su tarea”. De manera que si se trató de una completa falsificación, ¿quiénes habrían sido sus autores y cuál su propósito? El principal hallazgo de Bauso nos pone sobre el buen camino. Ahora se explica mejor por qué la primera mención de un Plan de operaciones surgió, no de la documentación histórica correspondiente a 1810, sino de aquella producida en 1814 en el entorno realista de la intrigante Carlota Joaquina de Borbón, hermana de Fernando VII y esposa del regente de Portugal, quien aspiraba a convertirse, luego de la invasión francesa a la península y del traslado de la Corte lusitana a Río de Janeiro, en regente de los territorios de América del Sur. Los autores del Plan habrían producido este apócrifo para mostrar cuán sanguinarias eran las políticas de los revolucionarios rioplatenses y provocar avances portugueses sobre el Río de la Plata con el objetivo de sofocar el movimiento iniciado en mayo de 1810. Es así como las sutiles pistas de investigación que sigue Bauso amplían y afinan las líneas historiográficas que lo precedieron y que ya habían puesto su sospecha en tres presuntos autores del Plan que rodearon a la princesa Carlota Joaquina: Alvarez de Toledo, Felipe Contucci y Fray Cirilo de la Alameda. En la búsqueda de otras fuentes de inspiración para escribir el Plan , Bauso también se detiene en la célebre carta que Cornelio Saavedra le escribió a Juan José Viamonte en junio de 1811 por las coincidencias textuales entre el Plan y este escrito. La carta constituye un extenso alegato para desligarse de la revolución del 5 y 6 de abril de 1811, que provocó la separación y posterior destierro de los vocales afines a Moreno. Asimismo, Saavedra negó en esa carta la sospecha que pesaba sobre él de ser un carlotista y defendió su patriotismo mientras reprobaba el de esos vocales. Pero el interés de Un plagio bicentenario no se agota allí. El autor también indaga, con una prosa entretenida y accesible al gran público, los documentos justificativos que acompañaban las distintas copias del Plan , supuestamente librados por la Junta y por Manuel Belgrano. Este último habría presentado los puntos que Moreno debía desarrollar en su escrito. Bauso comprueba con precisión que no sólo palabras, frases y giros estilísticos del supuesto anteproyecto de Belgrano se repiten en el Plan , sino que también corrobora que ninguna de las firmas de los miembros de la Junta que constan en esos documentos justificativos, corresponde a las firmas reales estampadas en los documentos manuscritos de la época. De manera que si le cabe a la investigación histórica la tarea de seguir indagando sobre los presuntos autores o las fuentes del Plan , es necesario tener en cuenta que el mismo no constituye un documento histórico original, sino uno más de los tantos apócrifos que con distintas finalidades circularon en la época. Después de leer este libro, difícilmente se pueda seguir atribuyendo la autoría del Plan de operaciones a Mariano Moreno. Tampoco será posible fundar en este documento, como se pretendió en la época, una imagen sanguinaria de Moreno, ni como algunos pretendieron hasta hoy, una mística revolucionaria. Llama entonces la atención la persistencia en el tiempo de una idea bastante anacrónica de revolución, que fuera como fruto de un grupo definido y homogéneo con ideas claras y coherentes que la habría preparado. Cuando, por el contrario, la Revolución de Mayo y su mito fue el resultado de un complejo proceso con alternativas abiertas hasta llegar a la Independencia.

[Noemí GOLDMAN. “Mariano Moreno, no tan sanguinario”, in Revista Ñ (Buenos Aires), 14 de septiembre de 2015]

✍ Cosmópolis. El trasfondo de la modernidad [1990]

huk3gzEn opinión de Stephen Toulmin, la Europa del siglo XVI disfrutó de una constante expansión económica gracias, en parte, a los cargamentos de metales preciosos que llegaban a España de sus colonias iberoamericanas. Las últimas décadas del siglo fueron de libertad. Sin embargo, a partir de 1605, Europa inicia una época llena de crisis y turbulencias. Si se creía que después de 1600 el yugo de la religión fue más ligero, lo cierto es que tras el Concilio de Trento la confrontación entre protestantes y católicos hizo especialmente duro y cruento el conflicto religioso. Entre 1615 y 1650 buena parte de los europeos corrían el riesgo de ser asesinados o sus casas quemadas por no comulgar con las ideas religiosas del vecino. En el primer tercio del siglo XVII se estrecha el ámbito de la libertad de debate del siglo anterior. Montaigne finaliza sus Ensayos en la década de 1580 y escribe con una libertad que no le impide opinar sobre los sentimientos y las pasiones de la sexualidad. En 1630, el Discurso y las Meditaciones de Descartes son ya incompatibles con la tolerancia que se le trata a Montaigne. A mediados del siglo XVII la apertura intelectual en la que se desarrolla la obra tanto de Montaigne como de Erasmo, Rabelais o Bacon ya no existe. El racionalismo que se inicia entonces trata de descontextualizar la filosofía y la ciencia, busca aislarlas de su contexto social e histórico. La cosmovisión racionalista hipertrofia la estabilidad de las relaciones sociales en el seno de la nación-estado y busca una separación radical entre la razón y las emociones, despreciando éstas y entronizando aquella. Estos dos rasgos se mantienen, con efectos negativos para la filosofía y la ciencia desde finales del siglo XVII hasta mediados del XX. El andamiaje de la modernidad no empieza a desmontarse, de verdad, hasta la década de los 70 cuando se admite que la ciencia, el saber, no es una empresa abstracta cuyo progreso se puede definir sin referencia a la situación histórica en la que se realiza dicho progreso. En la actualidad, como muestra Toulmin, la reflexión posmoderna ha hecho desvanecer la esperanza de encontrar un punto cero que sirva de base para construir un sistema de filosofía basado en la racionalidad moderna. El desarrollo de la física y la matemática tras Einstein hace que sea necesario reconocer un conjunto de mutaciones que implican una amplitud de9 perspectivas impuestas por las nuevas posibilidades y exigencias que conllevan un mundo de filosofía práctica, ciencias multidisciplinares e instituciones trasnacionales. Ya no es posible mantener que la física es la ciencia “maestra” capaz de ofrecer un modelo autorizado de método racional a toda la ciencia y la filosofía. Los distintos saberes han de desarrollar sus propios modelos y adaptarse a sus propios problemas específicos. Stephen Toulmin (Londres, 1922) estudió Filosofía en Cambridge, donde asistió a varios seminarios impartidos por Wittgenstein. Su dilatada carrera académica le ha llevado desde Oxford hasta Los Ángeles. En la actualidad prepara la edición de una reflexión autobiográfica con sus recuerdos de Wittgenstein y de sus años de formación en Inglaterra. Su obra es conocida en España gracias a La vida de Wittgenstein (Taurus).

[Bernabé SARABIA. “Cosmópolis. El trasfondo de la modernidad”, in El Cultural (Madrid), 12 de septiembre de 2001]

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