✍ La cultura europea del siglo XX [1961]

por Teoría de la historia

Unknown copiaLa Introducción del libro “La cultura europea del siglo XX”, de George L. Mosse, segundo tomo de esta Historia de la cultura europea, examina en esta ocasión la evolución ideológica del siglo XIX al XX, extendiéndose hasta 1980 como una última etapa, a la que apenas se alude posiblemente por el vacío existente en las creaciones estéticas y en el pensamiento a partir del sesenta y ocho (los setenta) hasta ahora en los noventa. Dicha ausencia, en época tan actual, se manifiesta como una mera omisión, al menos si lo comparamos con etapas tan fructíferas como las anteriores. En un principio la obra no pretende -en general- sino exponer la cuestión sin una orientación ni una proyección concreta. Este segundo tomo de The Culture of Western Europe. The Nineteenth and Twentieth Centuries, dedicado al siglo XX, es, como el referido al XIX, desde el punto de vista temático, un anacronismo mayor, porque además, constituye nuestro mundo más cercano, y dentro de él, carece de la inmediatez temporal como la actual y casi moribunda década de los noventa, a la que no se llega… Debemos pensar “si realmente hay algo que decir” de la misma en el plano de una Historia de la cultura. No obstante si el libro fuera un clásico estaría justificada su edición en castellano, pero me temo que no se trata de “algo digno de ejemplo”, como reza el Diccionario de la Real Academia de la Lengua referente al término “clásico”, pese a los elogios publicados en contraportada. No obstante, desde la esencia de visiones de conjunto, tiene cierta utilidad. La estructura del tomo esta dividida en tres partes: un “Prefacio” o declaración de intenciones, diferente respecto del primer tomo, seguido de una primera parte titulada “El camino hacia el siglo XX (1870-1918)”, en la que se expone la filosofía y Weltanschauung (cosmovisión) de fin de siglo, a través de cinco capítulos: “El cambio en el espíritu público de la sociedad europea”, uno de los más significativos a mi juicio, “La transición del romanticismo y del idealismo”, no menos importante, dado que el sustrato romántico adquiere nueva dimensión en la consecución de ideales nuevos. El siguiente apartado, “Cristianismo y sociedad”, se ha tratado algo menos, tanto a nivel de Iglesia-institución como de religión (filosofía, mentalidad, confesionalidad); se trata de un momento de retroceso general de la Iglesia, pero no de la ideología religiosa como tal; si bien se producen la secularización de la enseñanza en Francia y Alemania (Kulturkarnpf), también surgen del seno de la Iglesia ciertos apoyos a la modernidad (encíclicas como Rerum Novarum, Aetemi patris de León XIII), la llamada al “ralliement catholique» o aproximación a la política, unido a otros fenómenos como el catolicismo social, los orígenes de la democracia cristiana…, no citados en el texto. En “Freud y el psicoanálisis”, Mosse desarrolla un tema ya muy trabajado, pero que no podemos dejar de tener en cuenta por la relación que guarda con el inconsciente colectivo (Jung), y su impacto en la literatura; por ejemplo, en autores como A. Gide, M. Proust, Kafka, y también entre las distintas constantes y variables derivadas de los estudios freudianos en torno al Yo. Freud tuvo un antecedente en Klages, autor de El espíritu como adversario del alma (en el libro figura esta cita con errores de traducción: “Klager” por “Klages” y “muerte” por “espíritu”), participando de cierto pesimismo que podemos ver en el Schopenhauer explicado por Thomas Mann en su triple ensayo sobre Schopenhauer, Nietzsche y Freud. El desarrollo científico y su repercusión intelectual poseen una escasa consideración para su autor. El evolucionismo, el darwinismo biológico y social, el lamarckismo, el sociologismo, spencerismo apenas son citados. Realidad y voluntad se contraponen. Es esta una actitud que se refleja igualmente en la poesía “decadentista” y simbólica desde Rimbaud a Verlaine, “mitad de carne triste y deseos voluptuosos”, o según expusiera Nietzsche, “impulsados por los pasos de la bailarina hacia el abismo”. En pintura este “decadentismo” iría reflejándose desde Klee, Munch, Kasimir Edschmid a H. Daumier entre lo racional (o positivo) y lo irracional, que traerían la filosofía del Art Nouveau, antes de la llegada de los vanguardismos en el período de entreguerras. La realidad del alma contrasta con el fin de la realidad racionalista y positivista de H. Daumier. El tránsito del siglo XIX al XX supone el predominio de una cultura del yo que, por un lado, contrapone lo individual sobre lo colectivo, y que, por otro, indaga en las investigaciones humanísticas alrededor de la “realidad del alma” (Adler, A. Pié, Fromm)…, constituyendo un avance en la filosofia y la historia de la ciencia y, por supuesto, produciendo el momento en que “Las certezas se disuelven”, capítulo que cerraría esta primera parte como si de un ciclo se tratara, y que revierte en el cambio de la opinión pública de la sociedad europea. Desde los “98” se produce una búsqueda creciente de líderes, autoridades, consistencias, ante la ausencia o inseguridad de verdades; en medio de la angustia vital del período. Este periodo tan floreciente se resuelve en tesis estético-vitalistas como las de Burckhardt o Croce (que con algún matiz observó la evolución de este estado de la mente que es la cultura, algo entre lo abstracto, lo espiritual, lo vitalista y lo irracional), Dilthey o Bergson (creador del “élan” o impulso vital). De la mano de la decadencia del Estado liberal a fines de siglo XIX y principios del XX, Europa retoma intelectualmente a los viejos modelos. La “cultura patricia” de corte clásico vuelve, desarrollada en parte en Ortega, en nuestro caso, Nietzsche, Lueger, Erckhardt, Stoecker, Houston Stewart Chamberlain o De Lagarde, no exenta de idealismo y viejo romanticismo. Lo irracional se enfrenta a lo racional. Lo positivo carece de vigencia, pero, como podemos deducir, lo negativo no es lo irracional. Para Nietzsche “el valor de un ser humano no reside en su utilidad pues seguirá existiendo aunque no hubiese nadie para el que pudiese ser útil”. […] Desde otro punto de vista, tampoco se trata de una visión estrictamente marxista al estilo de G. Luckás en “El asalto a la razón”, en donde califica de reaccionario y burgués todo aquello que ataque el “sentido común de lo racional”. Mosse lo analiza en tanto una reacción a lo existente, que como otros movimientos de pensamiento nacen del rechazo natural, sin que tampoco sean exactamente diferentes al estar en las más de las ocasiones contenidos en el anterior. Se trata de una visión ecléctica ajena a todo juicio de valor o pseudoéticas, llena de sentido común por parte del investigador de la categoría de George L. Mosse. La revisión de la historia en todas sus dimensiones tiene esta otra inclinación: mostrar los orígenes, no los resultados, como han hecho Zeev Sternhell, M. Sznadjer o Maia Asheri en “El nacimiento de la ideología fascista”, en la Universidad de Tel-a-Viv, empezando a rechazar, si bien aún de forma muy velada, los tópicos que se tienen hasta hoy sobre la cultura e ideología fascista; al igual que otros autores, como Pena Sánchez, que han recabado sobre lo mismo; aunque después el propio Mosse cae en la contradicción, no atreviéndose a desvelar otras verdades ajenas a la suya. La visión de la cultura, camino de su consagración ideológica a principios de la centuria, en algún momento de su desarrollo nos hace ver la conexión de la misma con un cambio coincidente en la mentalidad popular. Sin entrar en excesivos particularismos, es el caso de los “Wandervögel” o “aves de paso” de signo naturalista y vitalista, muy en boga en la juventud. Este cambio afecta al vivir cotidiano, a la psicología rutinaria, dada la socialización o “democratización” de la cultura, cuya acepción esencial se pierde: ¿qué decir cuando la portera de un Baroja se atreve a tener opinión tanto sobre cibernética como sobre alta política, por que “ha oído algo” y cree saber ya lo suficiente para imponer su criterio? Características que ahora no nos llaman la atención, porque tenemos asumido que, democráticamente, “todo el mundo tiene derecho a decir lo que le venga en gana”, al margen -por supuesto- de cualquier pudor, por muy analfabeto que se sea. ¡Qué duda cabe que algo se ha transgredido con ello!, al margen de todo juicio de valor. Desde las últimas décadas del siglo XIX el pesimismo adquiere cada vez mayor significado antropológico. Esta actitud coexiste con otras formas frívolas y escapistas: los viajes se multiplican, conjugados con cierto esnobismo modernista, el alcoholismo, y con ello la indagación en los vicios o actitudes sociales: homosexualismo, criminalidad, psicología de los pueblos, racismo, y los estudios psicológicos acerca de la diversidad de capacidades… apenas referidos. En otros aspectos no ajenos a lo expuesto, la relación burguesía-movimiento obrero se rompe ante la emersión de la pequeña burguesía como un vértice necesario para evitar el alejamiento y la lucha entre clases, de ahí el menosprecio y resentimiento proveniente de las clases que la preceden o que la seguirán en la estratificación de la jerarquía social. Estamos, pues, ante otro tipo de revolución, procurando el rescate de valores que vienen a confirmar la ascensión de nuevas aristocracias frente a oligarquías dominantes. Cultura e ideología política parecen esperar una especie de retomo clasicista en medio de esta denuncia de la “decadence”. Aquí Mosse se sitúa al lado de autores como Lasch acerca de “La rebelión de las elites”, al subrayar el contraste entre cultura socializada y elitismo. Merecería hacer una crítica igual a dos libros también recientemente publicados: el de Huntington, “Choque de civilizaciones” y el de Fukuyama, “Trust”, cuyas tesis están en la temática aludida. En la segunda parte, “El siglo XX”, todas las tesis que se adelantaban a modo de preludio en la primera se materializan o toman su forma más concreta en los ocho capítulos restantes. Entre ellos, caben destacarse los denominados “Teorías de la elite” y “La libertad y los intelectuales”, ambos constituyen la respuesta lógica a la primera de las tesis mencionadas. El siguiente capítulo dedicado al “Existencialismo”, conjuga la alternancia entre nihilismo -que un tanto malintencionadamente identifica con racismo (otra vez)- e irracionalismo, marxismo y revolución, sin hacer mención del término xenofobia, lo cual es cuando menos equívoco. El existencialismo de Kierkegaard o Barth desarrolla en el período 1870-1939 una filosofia que retoman Lukács, Jean-Paul Sartre y Marcuse por un lado, Kafka, Jaspers, Jünger, Uscatescu o Pirandello (no citados) por otro, siguiendo esta línea de pensamiento. Pero ambos son ajenos a la identificación entre nihilismo existencialista y racismo, que aquí se realiza de modo muy interesado. Jaspers criticaba el análisis del alma por métodos científicos, actitud, no obstante, propia de la secularización racionalista que defendía desde otro punto de vista Charles Morazé. Ese malestar, esa angustia vital desencadenan una necesidad cada vez más acuciante de seguridad ante la crisis de conciencia a la que se sumarán las crisis materiales o económicas tras la guerra del 14. Los desastres y el azoramiento producidos tras la sacudida del conflicto, que pareció sacar a los europeos de su candidez o inocencia, son una serie de consecuencias que desembocarán en la temática abordada directamente en el capítulo “El Fascismo”, cuyas raíces antropológicas se fundamentan de esta manera en un movimiento cultural -recordemos el Manifiesto Futurista de Marinetti-, y en sí mismo es un tanto ajeno al aserto de Spengler según el cual “la política no es más que la continuación del negocio privado por otros medios”. Liberalismo, democracia, capitalismo son cuestionados o entran en decadencia, ante nuevos valores, tendencias ideológicas y actitudes ante la vida. El jurista C. Schmitt hablaba precisamente de la relación entre política y cultura en “La posición cultural del gobierno parlamentario” (sic), girando en cuarenta y cinco grados la proposición de Spengler. En todos los apartados de esta segunda parte, la amargura, el descontento, la crueldad se desencadenan fruto de una frustración que algunos achacan a la juventud perdida (un retorno al mito fáustico), que de alguna forma aparece en obras como “El profesor Unrat” de Heinrich Mann, llevada a la pantalla en “El ángel azul” en tiempos de la República de Weimar. El film presenta a un maestro viejo y decadente frente a la juventud, belleza y crueldad de una cupletista, convirtiéndose en blanco de escarnio por parte de sus alumnos y de la vedette. El siguiente capítulo, “El nacionalsocialismo y la despersonalización del hombre”, surge de la radicalización de todo lo dicho. La masa se impone sobre lo individual de forma definitiva. Algo similar se había producido con el marxismo, un movimiento que de forma paralela al fascismo empieza a materializarse. Intuición, espíritu y raza, elementos propuestos en las décadas anteriores, cobran ahora carácter pretendidamentemosse_port1 imperecedero con los nuevos caudillos o líderes carismáticos en la política. Cabe destacar -en mi modesta opinión- una contradicción, muy en boga entre historiadores extranjeros no hispanistas (a veces incluso también entre éstos), a la hora de cotejar la realidad europea con la española. El apartado “El marxismo y los intelectuales” quizá sea de los peores, adoleciendo desafortunadamente de desinformación, simplismo, falta de rigor, cierta acusada parcialidad y contradicciones. En este capítulo menciona de forma muy simplista los orígenes de la guerra civil española, calificándolos con el tópico tradicional de “movimiento profascista”. Es más, expone lo que nuestros medios informativos, plegados al causismo social-demócrata vienen pregonando como “el gobierno legítimo de España fue atacado por una junta militar profascista”. La realidad española del 36 no se corresponde exactamente con el estado de Europa tras el triunfo del comunismo en Rusia. No existe mención alguna a la IIIª Internacional, ni a la Komintern, ni a la división entre socialistas moderados y bolcheviquizados, ni al enfrentamiento entre trotskistas o mencheviques y bolcheviques, ni al movimiento anarquista como aglutinador importante de las ideologías de la acción directa o la propaganda por el hecho. Por otra parte, no queda claro si Rusia apoya la revolución más allá de sus fronteras, si esta observación es otro tópico o, si por el contrario, la existencia de la revolución mundial como otra forma de imperialismo necesita del triunfo de los partidos de izquierda. ¿Acaso la concepción democrática de Mosse le lleva a identificar democracia liberal-parlamentaria con dictadura del proletariado? La realidad española es tan peculiar y compleja como cualquier otra. Pero hay preguntas que Mosse no se hace, por ejemplo, ¿había una democracia liberal en España entre febrero y julio de 1936, tras el triunfo electoral del Frente Popular en febrero? El autor ignora la situación española cuando las calles estaban tomadas por milicias anarquistas (UHP, CNT-FAI), cuando las juventudes socialistas (JSU) desfilan militarizadas, o junto a las comunistas se enfrentan a la FE y JONS, estableciéndose una auténtica competencia de asesinatos entre ambas facciones. Los acontecimientos superan a los gobiernos, que se muestran débiles y se sitúan al margen del Estado y sus instituciones (unas declaraciones de Federica Montseny, líder de la CNT-FAl, antes de fallecer así lo testimonian). Estas instituciones democráticas carecen totalmente de poder para garantizar la convivencia pacífica entre la revolución y la contrarrevolución, con patrullas, cacheos, el “paqueo” o disparos de francotiradores apostados, detenciones, asesinatos, asaltos a domicilios, quema de Iglesias… ¿qué queda por pensar?, ¿cuál es la función de la cultura ante los hechos que sobrepasan a los propios protagonistas? Por supuesto nada se dice de por qué se produjo la guerra civil española; aunque si es cierto que el Comité de No Intervención era una farsa…, se produce un total desconocimiento de la realidad histórica, como corresponde a cierta cultura oficial desde algo antes de 1982. Existía una amenaza en todos los países de Europa en situación más o menos precaria, ante las crisis económicas y el desprestigio claro de los sistemas democráticos en el período de entreguerras, de triunfo socialcomunista. Es cierto (pero no de otra forma en este caso), que fascismo y comunismo competían en el asalto al poder, en la conquista del Estado. Metodológicamente tampoco queda claro la dimensión cultural de la Historia europea: fascismo y comunismo son como el ciclo que cierra el “norte” europeo. Los totalitarismos son así un retorno a la Antigüedad, la democracia capitalista-burguesa una vuelta a la Edad Media. El capitalismo semejaba un comportamiento neofeudal o medievalizante, según expuso Le Goff, y sus crisis hacían suponer que el liberalismo no era más que un pretexto democrático de dominio corruptor de los pueblos y de sus miembros. De 1945 a nuestros días, Europa sufre una crisis en el período de entreguerras muy parecida a los síntomas de decadencia agustinianos, cuando hablaba San Agustín, un tanto traumátlcamente, de la desaparición de las garantías y la solidez que proporcionó el Imperio romano en todos los niveles. Después de 1945 el viejo continente pierde la iniciativa y se sume en un complejo de inferioridad e impotencia, escondido en el afán economicista de la pretendida unidad de Europa. La fuerza de las armas es sustituida por la de los intereses, circunstancia ajena a la cultura, al menos como se ha entendido en su sentido clásico o más tradicional. Por lo que concierne al panorama de la cultura, en la actualidad caben alternativas confusas y el replanteamiento de la cuestión: “Cultura y civilización”, que el autor apostilla “ccnclusiones de un historiador”. Europa entre 1918-45 ha dejado de ser espiritualmente el imperio del mundo. Cuando sus dominios extraeuropeos se independizan definitivamente, como si de un desarrollo biológico se tratara, se produce el rosario de guerras coloniales: Indochina, luego Vietnam, Suez, Argelia, etc. Los movimientos culturales van apagando su brillo y se da paso a la política “sensu strictu”. Mosse cita la bipolaridad del mundo. La Guerra fría no destaca dos culturas sino dos modos de producción que parecen condicionar la cultura… en su opinión. La rebelión estudiantil o el mayo del 68, que protagonizan las barricadas influidas por el “El hombre unimensional” (1964) de Marcuse, han dejado de tener significado. Los últimos apartados parecen demostrar cierto agotamiento de la obra. Demasiadas ausencias: Husserl, Russel, Cioran, M. Kundera, V. Horia, A. de Benoist (fundador de La Nouvelle Ecole y cofundador de GRECE), S. Beckett (desde otro lado), Habermas, Adorno, B. Shaw, B. Brecht, W. Benjamin, lsaiah Berlin, etc.; tan sólo existe alguna mención al movimiento poudjadista (de escasa repercusión por otra parte) o a Le Pen. El trabajo siempre resulta más ambicioso que los resultados pero misteriosamente no es citado ningún núcleo de pensamiento: la escuela de Frankfurt, la de Chicago, el círculo de Viena o el de Praga, el psicologismo de los 70. Las corrientes artísticas parecen haber desaparecido. ¿Es pues una historia social o político-ideológica de Europa más que de la cultura? No queda claro, a pesar de cierta amenidad de estilo; lo que sí figura es el vacío mencionado. Se va perdiendo erudición y el conjunto parece carecer de homogeneidad estilística. Los movimientos de protesta en una sociedad burguesa, protagonizados por “hijos de papá” ya no tienen el sentido decimonónico que aún permanece en las teorías marxistas, a pesar del revisionismo y del eurocomunismo. Desde mayo del 68, la izquierda se aburguesa, nace la “gauche divine”, se produce el triunfo de los partidos de izquierda (entre los años setenta y ochenta) apoyados por la clase intelectual “progresista”. La izquierda abandona su lucha una vez que ha conseguido derribar la consideración inconsciente de los criterios de autoridad clásicos, de rigor en el pensamiento, bajo nuevas formas de populismo: el saber profundo “fuerte y duro” ha sufrido un importante golpe que hoy la enseñanza, la educación y la cultura están pagando. Quizá todo se convierte en acomodaticio, resignado, el mundo entra lentamente en una adormidera (según E. Cioran) en la que no obstante “pasan cosas”, pero sobre la base766231 de la indiferencia, de la explotación comercial, en una ansiosa búsqueda de beneficios. Y sin embargo suceden acontecimientos que es preciso hallar en su sentido más hondo, “aunque parezca que no ocurra nada” un poco al hilo de lo que contaba Walter Laqueur al principio de Europa después de Hitler. El triunfo de la democracia como letargo o ataraxia tras la guerra mundial supone el asentamiento del Reino “en el que nunca ocurre nada”, al menos aparentemente. Tampoco la religión adquiere la singular relevancia de otras épocas, pero no se puede olvidar el papel que el catolicismo prestó a la caída de Yaruzelvsky en Polonia entre 1980-83, colocándose al lado del Sindicato Solidaridad. Escrito antes de la caída del muro, el libro no puede recoger la consternación del Este y la dirección única y pobre que parece ofrecer el futuro ante el predominio prácticamente absoluto del capitalismo liberal. Al autor sólo parece preocuparle el racismo (el término se repite con frecuencia), alguna mención al ecologismo heterogéneo de los setenta, especialmente en Alemania (marxistas más o menos ortodoxos, algún contestatario, feministas y pacifistas antibases norteamericanas), pero poco dice respecto al neo-nacionalismo o al neoliberalismo, a la revolución conservadora…, un nacionalismo que junto a la lucha de razas (no a la xenofobia) califica de ideología estática o inmovilista, razón de su prevalencia en el tiempo. La obra de Mosse pierde cierto interés al evolucionar hacia los últimos episodios, necesita estudios comparativos y rellenar un hueco que hoy existe dentro de la historia intelectual o de las ideas. Ni Touchard o Sabine para las ideas políticas se han actualizado, y Giner o Valdespín algo o muy poco; Stromberg cronológicamente en su Historia intelectual de Europa abarca el mismo período que Mosse. Malcolm Bradbury en El mundo moderno va más lejos, pero habría que analizar el concepto de “mundo moderno e historia”. Los ingleses incluyen lo estrictamente contemporáneo (siglos XIX-XX) en lo moderno (siglos XVI-XVII-XVIII) pero en lo histórico, no en lo literario, y cronológicamente no existiría una correspondencia. El libro de M. Bradbury es muy rico en ideas pero no deja de ser un buen ensayo literario. El último análisis es la relación entre cultura y civilización y alude a las tesis ya clásicas de Spengler y Toynbee, lo cual es revelador. Mosse no sabe identificar exactamente cultura y política, el concepto de ideología y el de mentalidad no aparecen sintetizados como medio o transmisor entre ambas ideas: “la cultura tiene alma” […] “mientras la civilización no es sino la condición externa del hombre moderno”. El tomo culmina con “algunas recomendaciones” sin concretar: “trascender la realidad suena muy bien, pero ha significado en la práctica una huida hacia actitudes totalitarias”; el surgimiento de una nueva burguesía en los sesenta, que busca de nuevo los mencionados “valores eternos”, y, por supuesto, frente a los defensores del fin de la Historia, Mosse expone que la “Historia no tiene fin”, opinión que contrasta con Dunn en La agonía del pensamiento político occidental y con el excelente ensayo de Baudrillard, La ilusión del fin, superando a D. Bell y a Fukuyama, en la línea de A. Weber, G. Duby y R. Mandrou. El libro resulta ameno en la medida en que se puedan publicar subjetividades o verdades a medias, con importantes omisiones y errores ante tan enorme propósito, que indudablemente sobrepasa a su autor; obra que en ocasiones se convierte en algo incoherente carente de unidad, perdiendo rigor y erudición, si bien aporta un número importante de datos que es preciso matizar en la medida que son encuadrados adecuadamente en su contexto. El título sería el propio de una enciclopedia, pero con su fondo correspondiente. La primera sospecha que se nos plantea es la aparición de una cultura oficial entre lo políticamente correcto y lo éticamente incorrecto. Tal 766231posibilidad nos llevaría a una cultura utilitarista orientada a la producción en su sentido liberal-capitalista o marxista, en la que no cabe la especulación, en la que se disocia lo ético de lo histórico: por un lado, a través de la mera moral individual, suplantando toda capacidad de abstracción, de crear por una moral de lo nuevo, de cierta tendencia snob; por otro, tratando de alcanzar falsos conceptos generales de ética, a los que se llegaría a sublimar el principio de lo que entendemos como “progresista”. De esta observación se deduce un divorcio, una ajenidad: la disociación de las funciones y los fines entre filosofia, ética y leyes respecto de la “Historia total”; lo que en un saber interdisciplinar lleva cíclicamente a proclamar de nuevo el totalitarismo intrínseco de todos los saberes. Este análisis nos permite, al menos, suponer que la disociación de la que se hace alarde es algo antinatural, peligrosa; de la misma manera que el relativismo encierra la perversión de valores enfrentados consecuentemente a intereses de grupo o de clase. En fin, caben muchas deducciones e interpretaciones de la exposición realizada por Mosse, aunque él no aporte nada original al respecto. Así, hay algo de cultura “light” frente al pensamiento profundo -cuestión muy en boga, hoy por otra parte-, de lo contrario no existiría cierta pretendida objetividad en la lucha entre “subjetividades” y el autor no establece nada más que lo que hay, sin ofrecer perspectivas o alternativas a la situación real o presente. La aparición del libro y su continuación en el siglo XX se inscriben en un momento en que la cultura sufre una de las mayores indiferencias en su proyección educativa y social, y también -por qué no decirlo- de menor solidez, salvo aquella que pueda servir a intereses políticos. Este fenómeno se produce en un ambiente de libertad como pocas veces ha habido, pero en el que, por el contrario, ha existido menos capacidad creadora y, entre tanta diversidad, peor calidad, una gran confusión y creciente falta de rigor en todos los campos, “gracias” a los “profesionales” de los medios de comunicación y a la vanidad e ignorancia de quienes se quieren hacer pasar por cultos, “progres” y vanguardistas, como un fenómeno típico de nuestro tiempo. La obra da la sensación de que ha tenido que ser terminada muy deprisa y que sus propósitos obedecen -es preciso tenerlo en cuenta- a los puntos de vista de 1961-1974 y no a los de 1989-1997. No obstante, el libro resulta aceptablemente útil dado el vacío bibliográfico mencionado al respecto.

[Francisco Javier GONZÁLEZ MARTÍN. “La cultura europea de los siglos XIX y XX. Reflexiones en torno a G. L. Mosse (II)” (análisis bibliográfico), in Veintiuno. Revista de pensamiento político (Madrid), nº 40, diciembre de 1998, pp. 45-54]

Anuncios