✍ La cultura europea del siglo XIX [1961]

por Teoría de la historia

Unknown“Toda La historia humana es, esencialmente, la historia de las ideas”, exponía H. G. Wells. Otro escritor, George Bernanos, iba más lejos al observar que “el drama de Europa es un drama espiritual, el drama de la mente”. Hace tan sólo unos años, N .H. Klienbaum recurría a cierto principio idealista en boca de Mr. Keating, el protagonista del Club de los poetas muertos, según el cual “digan lo que digan, las palabras y las ideas mueven al mundo”. Es curioso cómo hoy estas viejas tesis románticas cobran cierta actualidad, enfrentadas con el espíritu predominantemente prosaico, racionalista y materialista del Occidente actual. Para definir la cultura en tanto fenómeno cronológico, en una concepción del desarrollo de la cultura o de las ideas, lo difícil es sacudirse del lastre de argumentos preconcebidos que sobre todo movimiento histórico poseen autores, lectores e investigadores. En esta tesitura, recordar cuál fue -y es- el panorama de la cultura europea resulta una actitud tan lógica (por la necesidad de recobrar nuestra identidad) como deseable, paradigmática y, no obstante, poco frecuente bibliográficamente: ¿a quién le interesa y por qué? A propósito de lo que acabamos de referir, se ha publicado recientemente “La cultura europea del siglo XIX”, libro de George L. Mosse que intenta reactivar el interés por el tema de la cultura europea y cuyo título, de entrada, se nos aparece demasiado pretencioso, pues queda corto por su contenido, directrices de pensamiento y finalidad, a pesar de la propaganda elogiosa que Mary Gluk (Brown University) y Paul Breines (Boston College) realizan en contraportada, a la que sigue una adenda editorial no menos favorable. La cultura del siglo XIX no es una historia propiamente de las ideas, sino del torbellino de ciclos y elementos entrecruzados a lo largo de la “historia moderna”. Esta afirmación puede conducir a error, habida cuenta de que fuera de la noción continental o francesa de Historia Contemporánea, tal convencionalismo no existe como división de la historia en el mundo anglosajón, quienes sí la contemplan a lo largo del desarrollo de otras disciplinas; precisamente en literatura y en filosofia, por ejemplo, tal confusión nos hace ver las discordancias existentes. G. L. Mosse es profesor de la Universidad de Wisconsin y de la Universidad Hebrea de Jerusalén, así como codirector del Journal of Contemporany History. El prestigio de Mosse, autor además de numerosos artículos y ensayos, debería decir mucho más acerca de su obra que, realizada con fines divulgativos, resulta poco pedagógica e inexacta en ocasiones y, en tanto erudita, carece a veces del rigor y sistemática ad hoc, además de adolecer de cierta parcialidad a medida que se avanza en su lectura. El libro es una tercera edición (Westview Press, Inc. New York, 1988); su traducción al castellano presentada por la editorial Ariel con forma de novedad editorial, representa un anacronismo en general cuando no una justificación. La fecha de su primera edición inglesa es de 1961 (by Rand McNally & Company) y la segunda, poco revisada, es de 1974 (by Rand McNally College Publishing Company). Tras los rutinarios prefacio y agradecimientos sigue una Introducción que trata los “Planteamientos y definiciones”, y en donde examina la diferencia entre historia cultural e historia de las ideas, como “estado de la mente” o actitud específica ante la vida, o en tanto “expresión externa de cualidades ocultas de la historia” frente al predominio que para Mosse poseen “las realidades sociales y económicas […], requisito previo para progresar ordenadamente en el mundo”, lo cual indica cierta inclinación a un marxismo más o menos diluido. Mosse critica sondear acerca del “alma” de la civilización europea para evitar tentaciones nacionalistas o racistas (como si los hebreos no hubieran tenido nunca reacciones sectarias). Los investigadores entramos así en la noción de “descafeinamiento de las culturas”, en el principio de globalización y en la proyección uniforme de la cultura -“¿una aldea cultural global?”- y del impedimento de llegar al fondo de cualquier cuestión que “pudiera herir la sensibilidad” de lo que hoy se entiende por “democrático”. Al menos, en lo referente a su planteamiento más “izquierdista”, se diría que nacionalismo se opone a democracia; enfrentamiento que, de haberlo, es preciso matizar, porque más bien -pienso yo- sería al revés, sobre todo desde otro anacronismo: el de analizar el pasado desde nuestra perspectiva actual, con la cual no podemos explicar los juicios de cualquier fórmula cultural pasada en relación a sus valores. Esta postura no representa una actitud pretendidamente heterodoxa o “postrevisionista” sino una táctica. Inmediatamente después, en la página 21, comienza el siglo XIX propiamente. La cultura es un estado de la mente, según expone su autor a comienzo del libro; según Benoist o Faye, es mucho más, se trata de “nuestro código genético”. Mosse estudia la visión romántica en esta segunda parte (o primera si se mira desde el punto de vista cronológico y no de la estructura) del tomo, formado a su vez por doce capítulos centrados en la principal corriente del primer tercio del siglo XIX. Así discurren capítulos como “El ritmo cambiante de la vida”, “Poesía de la vida” y “Religión y política”, para después entrar con los temas que forjarán la realidad política y objetiva europea entre 1848-1939: “Nacionalismo”, “Racismo” y el que él denomina, de forma más o menos subjetiva, “El desafio de la libertad”. Además, manifiesta Mosse otros cambios estructurales, por ejemplo, en relación con el crecimiento de las ciudades que rompen sus murallas y, sujetas al incremento de población, se convierten en núcleos en los que los gustos burgueses se imponen. De esta forma, palacios y centros públicos se revisten de una estética medievalizante (neogótica) como lo muestra la realización del Parlamento inglés, obra de Barry y Pugin, dentro de una nueva religiosidad cada vez más laicizada. En pintura, Delacroix expone un “Fausto”, símbolo de una época entre el romanticismo y el realismo. Friedrich y Turner prefieren volver a las fuerzas ocultas de la naturaleza. Nace el “lied”, poema corto más o menos bucólico que Schubert y Schuman realizaron con profusión; la opera alcanza grandes cumbres con Verdi y Puccini – recordemos la Violeta de La Traviata o la Mimí de La Bohème- y obras como El cazador furtivo de K. M. von Weber señalan una de las cimas de la operística alemana. En el seno de la nueva sensibilidad nacerán posteriormente los grandes poemas sinfónicos, así como la filosofia de culto al héroe encarnada en la obra de Carlyle. Goetz, Stendhal, Rugo, Mallarmée, Gautier, Merimée, entre el conservadurismo y el liberalismo, expondrán en sus obras un cambio acerca del concepto de respetabilidad, la noción de familia, las conductas sexuales entre la liberalidad de un Wedeking y la moralidad burguesa tradicional, que se suman a otras observaciones mencionando a Mme. de Stael, pero apenas a George Sand o a las costumbres tomadas como “licenciosas” para los más pudorosos entonces. Es preciso destacar el surgimiento de una cultura de masas bipolarizada. Por un lado, debemos destacar la existencia de una clase obrera que cobra identidad y “conciencia” de su situación desfavorecida como fruto de la salvaje revolución industrial; por otro, emerge una cultura burguesa dirigida en la perspectiva sombartista, pero un tanto diluida o difuminada; la crítica o la dialéctica de los hechos se realiza de forma implícita más que explícita. Ambas van dirigidas a ese “mal de siglo” del que se ocupará con mayor preocupación en el tomo ll: La cultura del siglo XX. Mosse expone pocas referencias al idealismo alemán, a la “Sturm und Drang”, a Schelling, Fichte, Hegel, Novalis, Schiller…, colocándose en la perspectiva de los neoestructuralistas como el R. Girard de Mentira romántica y verdad novelesca. Las revoluciones política e industrial producen un profundo trastorno y un revulsivo en las costumbres, las mentalidades, los hábitos sociales, en medio de una época revolucionaria (1789-1871) e idealista que contrasta con la llegada del maquinismo, la revolución tecnológica, el enfrentamiento campo-ciudad y el nacimiento del movimiento obrero. En “El romanticismo: poesía de la vida”, el autor parte de las tesis de Rousseau -la noción del hombre natural- para concretar más adelante la armonía entre “humanidad y naturaleza, fundamento básico del sentimiento personal del alma”. Chateaubriand, Mme. de Stael, Walter Scott, Waverly o Goethe realizan su obra creadora como reacción a las tesis racionalistas de la vieja llustración, en un mundo que se siente heredero de las mismas, a modo de trayectorias superpuestas. La nueva generación de escritores forman un frente respecto de las posturas más liberales. Pero en el vértice ideológico de las dos Francias o las dos Europas, cabe un rechazo común a ideales basados en la mera razón. Hay principios de violencia y una ética de talante ácratas. La generación de Chateaubriand o De Maistre es la representante última del ultramontanismo durante el período de la Restauración monárquica en una Europa polarizada: de un lado, por el auge de los Congresos de Viena; del otro, las barricadas manifiestan un movimiento joven e insurgente -aún incalificable, y cuyo fondo es más dificil de determinar-, que dará lugar a actitudes revolucionarias posteriores como el autor trata de demostrar -a mi juicio- a través de interpretaciones menos parciales. G . L. Mosse no se recata en comparar los movimientos del primer tercio de siglo XIX con los de fin de siglo y con el advenimiento de las masas en la política (el nacimiento -aún difuso- fuera de toda sincronía de lo que Renouvin llamó: “las fuerzas profundas”). Así el boulangerismo (1) se explica por el nacionalismo y los partidos populistas e interclasistas, integradores de facciones: liberales, socialistas y conservadores. El capítulo se cierra con la idea de conciliar romanticismo e industrialización. El obrerismo cobra conciencia romántica en una dirección diferente al doctrinarismo marxista y al socialismo utópico. Superado por aquél el instrumento de la rebelión, los criterios de violencia y masa, el profetismo utópico dirigido al paraíso de una sociedad sin clases -en general, criterios más cuantitativos que cualitativos- ofrecen este prisma ideológico, al margen de la reivindicación materialista sobre las necesidades tangibles propias de su condición de clase (salarios mayores, estabilidad en el trabajo, número abusivo de horas, trabajo de mujeres y niños). Otro aspecto es el desarrollo integrador del nacionalismo en la búsqueda de raíces propias, y la conjugación de la religión como factor de equilibrio frente a la inseguridad creada ante las nuevas corrientes históricas al margen del liberalismo, cuya extensión le convierte en una ideología disolvente como pudiera ser el propio cristianismo a través de otras obras más clásicas, entre ellas destaca la visión más conservadora de D. Rops, “La iglesia de las revoluciones” o la más liberal de F. Heer, “Europa, madre de las revoluciones”. El capítulo “Religión y política” viene a confirmar la tesis de J. Sarrailh, acerca de la sustitución de la teología por la política y de la religión por la filosofía, que triunfa en el siglo XVIII y que tenía raíces en el segundo tercio del siglo pasado. El fenómeno de ruptura más o menos secularizador que se había iniciado en la Reforma y, sobre todo, tras la Ilustración, produce que las ideologías más laicas adquieran un acusado carácter sacralizador, al tiempo que se desarrolla un proceso de laicización. En consecuencia, la razón teológica es sustituida por la fllosófica, la razón religiosa es desplazada por la política. La sociedad tiende a la secularización, a la radicalización del proceso secular por el que la sociedad civil recobra o alcanza identidad diferente de la eclesiástica. No obstante, en este desplazamiento, hay un verter de contenidos y una transferencia, lo que da lugar a un triple fenómeno: a) la ruptura entre ideología política y religión (en tanto forma teológica del poder), b) cierta reificación o transferencia de contenidos, y c) sacralización de las ideologías de tendencia rnilenarista o revolucionaria más radical en su esencia antropológica. Mosse no muestra tan explícitamente todos estos matices. Es a la vez un proceso en dos direcciones, en primer lugar, de reacción por parte de las religiones tanto en la estética (los gustos) como en los modos de acción cotidiano (las costumbres) y en lo político o social (lo ideológico), además de la pervivencia de tradiciones (la mentalidad), y, en segundo término, es asimismo un intento de arrinconamiento de la religión que motiva posturas anticlericales, sobre todo, en los países más mediterráneos. La reacción origina una contraofensiva en un doble sentido (aislamiento y “ralliement catholique”). Los más radicales mantienen renovadas las tradiciones mientras los másGeorge_Mosse moderados llevan a cabo un intento de adaptación, como lo demuestra el pontificado de León XIII al que Mosse presta poca atención. Estamos en plena lucha contra los monopolios de la enseñanza (Kulturkampf en Alemania, la política de J. Ferry o Waldeck-Rousseau en Francia), la beneficencia y sus repercusiones frente a la cuestión social. Tanto católicos como protestantes toman posiciones. Religión, ateísmo, secularización, gnosticismo, agnosticismo, la misma ideologización provocada por el liberalismo, el socialismo y el conservadurismo producen una dispersión y un múltiple paralelismo entre fuerzas que se colocan frente a frente. Una nueva defensa de la moralidad pública e individual hace aparecer el “Ejército de salvación” en los barrios bajos de EE.UU. e Inglaterra, con una conciencia burguesa diferente a la moral católica, en la línea de la beneficencia hacia los más menesterosos. En definitiva, al margen de la moral y de la política tiene lugar un resurgimiento religioso, de carácter existencial, que parece adquirir mayor fuerza identificando historia y filosofia como fórmulas vitales. La identificación entre estética y religión realizada por Wakenroder conduce a un cierto retorno a lo místico. Chateaubriand, autor del Genio del cristianismo, subtitulará su obra “La belleza del cristianismo”. Los pensadores intentan lograr la consecución de los ideales de Rousseau, ya mencionados. Este axioma llevaría a los defensores del cristianismo a usar el mismo lema para hallar el equilibrio entre naturaleza y religión. Newman autor de su famosa Apología, Lammenais, J. de Maistre, de Bonald, entre otros, tratan de armonizar todos los saberes (política, filosofia, ciencia) y lo expondrán en los salones de algunas damas de la alta sociedad como Enriqueta Herz o Raquel Levin; en esta relación cabe destacar la aportación de Mendelsohn en la música y la de Scheleiermarcher en la filosofia. Cristo representa esa unión o vértice entre Dios y Naturaleza, dejando a la vez entrever su humanidad al respecto. En este juego de distorsiones se produce también la conformación implícita entre valores cristianos y judaicos (gentiles y justos). En Francia, la religión en su dimensión teológico-política queda vinculada a la religión católica, al legitimismo, a la Iglesia como institución, mostrando cierta nostalgia en un mundo cambiante respecto de su unión a la Monarquía, según expresa un escritor revolucionario del momento, Victor Hugo. En medio del romanticismo vigente en el que Mosse encuadra irracionalismo y fantasía, caben una literatura y una filosofia ajustadas a las fuerzas del alma, que el autor niega como auténticas del devenir humano, del sentido vital. Los Grimm escriben sus Cuentos de Hadas, especie de continuación de los Niebelungenlied, que Wagner, otro romántico impenitente, reencarnará en la tetralogía de El anillo del Nibelungo. La ópera sobrepasa cronológicamente el mismo período romántico, pues es estrenada en 1876, lo que revela su importancia, significado y extensión en el tiempo. Fichte, Schlegel, Arnim, Brentano, Schiller, realzan la filosofia de la leyenda, especie de metafisica del alma alemana, extensible a otras naciones europeas, dentro del nacionalismo deseoso de configurarse en Estado, pretensión que culmina en Hegel. Hegel armonizará razón y romanticismo, realizando el ensamblaje totalitario. El Volk, el pueblo, queda elevado a través de la idiosincrasia encarnada en la raza, la lengua, el derecho, la historia, las tradiciones más remotas y el folklore. La tendencia joven se radicaliza más y más en F. L. Jahn, que propugna el deber de civilizar al mundo por la fuerza en su obra Tumeschaft, algo, por otra parte, no novedoso, pues ingleses y franceses ya habían llevado a cabo este axioma. La teoría del ensimismamiento del héroe (término orteguiano) en el que queda encarnada la máxima representación de la individualidad romántica, nos daría el “Lieder”. Carlyle, A. de Vigny, Hugo, Dumas marcarán el camino entre la violencia rebelde de las elites y la milenarista o revolucionaria, nunca exenta de la consecución de las grandes individualidades rebeldes. La ética de la violencia es en esencia revolucionaria y totalitaria; ambas cuestiones se implican necesariamente en su génesis sin importar si después se conducen como “democrática” o “progresista”. En todo caso, dicha identidad produce la sublimación de las fuerzas de la naturaleza, rompiendo el equilibrio racionalista (siempre precario en una época de cambios más o menos bruscos). Quizá la propia razón que ha marcado el camino de la violencia descubre ese algo ácrata en su fondo, reuniéndose en su seno lo misterioso, lo legendario, las fuerzas innatas del hombre, aquello que da carácter pseudorreligioso a todo acto de contestación o respuesta, mostrando a modo de bandera una parte de la verdad, ofrecida popularmente como algo excluyente y total, revestida de exigencias de libertad, tolerancia y progresismo. “La Primavera de los pueblos” es una diosa de la violencia con nuevo revestimiento mítico, alzada en armas en una Europa conservadora. Freno y reacción, violencia y progreso desarrollan, según Mosse, el paso hacia el “nacionalismo” y el “racismo”, verdadera obsesión de nuestro autor no exenta de cierta lógica; estableciendo así una constante en su evolución, por sus comparaciones posteriores hacia ese “odioso fin de siglo” aludido por extensión mucho antes de un análisis más exhaustivo, por lo que la crítica a ambos conceptos no merece más atención. No hay mención apenas a esa “joven Italia”, a la “joven Alemania” o la “joven Europa” que contribuyen a fundar Víctor Hugo (autor del Manifiesto Romántico y de La Leyenda de los siglos), Manzoni (teórico y poeta de la independencia de Italia), G. Mazzini, Leopardi, Lampedusa… Las barricadas -dice el autor- hacen del liberalismo una “religión de la libertad”, que nos cuestionaría la aparición de una nueva y laica teología, como las que enraizó la Ilustración. El planteamiento es el mismo, la evolución produce el natural distanciamiento que comienza a deformar su propia imagen. Así nace “el desafío de la libertad” y “el liberalismo en la Europa continental”. Pero el nuevo planteamiento político se escinde como se van a secesionar otras ideologías. El nacimiento del liberalismo conservador pasa por varias fases: tras el apogeo del primero sobre el segundo, la secuela del liberalismo supone el retorno a la ley natural, al concepto de libertad en la razón, a la consabida armonía entre humanidad y naturaleza y a su configuración sobre la base del equilibrio. Pero dicho auge también inicia un relativismo y un escepticismo promovido por el realce del materialismo, la revolución industrial y tecnológica, el ansia de ganar dinero y el de medrar a toda costa, marginando a los más necesitados, intentando explicar el mundo desde razonamientos estrictamente economicistas, como después lo hará Marx justo desde la vertiente opuesta. Esta mentalidad genera un vacío, un principio nihilista que demuestra cómo el mundo sin su historia no es nada, impulsa a la búsqueda de nuevos valores, al margen de los valores de la producción mecánica en que el hombre es una pieza más del engranaje capitalista o marxista, enmarcándolo en un falso humanismo. El conservadurismo tratará de fomentar una razón trascendente sobre este perfil y tratará de explicar la razón de ser social, desde una línea conciliadora y pragmática. Pero en la conformación de este espíritu intermedio, cabe observar la superposición de trayectorias diferentes de pensamiento. El desarrollo histórico se interpreta en relación con dos ideales que comienzan a vislumbrarse: progreso lineal, que encuadra la acumulación de la producción, y equilibrio racional, fundamentado en el orden social derivado de ese orden pretendidamente natural, según postularon D. Ricardo, Adam Smith y, matizadamente, Stuart Mill, actualizando las bases de un nuevo concepto de libertad muy diferente del primitivo. Por otro lado, reaparece la concepción cíclica que anunciaría J. B. Vico basándose en la concepción clásica de la historia más pesimista o realista. La frase de Hegel por la que “todo lo racional es real y todo lo real es racional” adelanta un principio de sublimación racionalista. Lo ideal y lo racional adquieren dimensión totalitaria. Todo lo real es historia porque “todo es Historia”. Racionalismo e historicismo adquieren una dimensión universal y cosmopolita. En otro apartado, se ocupa Mosse del “Liberalismo de la Europa continental”. A través de este título, dos conceptos de democracia se enfrentan, el de un poder antiguo de raíz clásica y otro más decimonónico. Benjamin Constant expone en París que “la democracia moderna representa el control del Estado, el gobierno de las elites, no como en la Antigüedad en que era la chusma”. Así Disraeli puede conformar un sistema participativo restringido que no es una excepción, ya que otros Estados participan del mismo método político. Lo cierto es que el conservadurismo liberal se opone a la obra de la Revolución Francesa, como una reacción lógica al sangriento recuerdo de una época que ha tenido su continuación en las revoluciones burguesas y liberales de 1820, 1830 y 1848. Hay una divergencia aún ante quién es el depositario de la soberanía nacional. Mili y Tocqueville se aproximan, mientras que Malthus parece acercarse a las tesis de Constant. En un momento de auge del positivismo, la libertad y el concepto político que de ella surgen logran diversificar el liberalismo inglés del continental, consolidando el régimen burgués a través de las influencias intelectuales mutuas surgidas tras la instauración de las nuevas Monarquías parlamentarias entre 1830-48. Éste es el tema del capítulo “El conservadurismo”, en la segunda mitad del siglo XIX, que dará lugar a las tesis de un Disraeli o un Thiers, y que en España se resolverá en la Restauración canovista (1874-1931). Pero, a lo largo del siglo, tanto los partidos liberales como los conservadores se escinden ycultwesteur distancian por intereses económicos e ideologías; los primeros adquieren en la nueva sociedad una conformación que diferencia conservadurismo de conservatismo, al igual que libertad y liberalismo dejan de ser sinónimos, especialmente tras las revoluciones de 1848, acontecimiento que supone la definitiva ruptura entre las diversas ambiciones de clase -como hace suponer la aparición del Manifiesto comunista- y la definitiva escisión político-social entre las distintas clases. El capitalismo y el liberalismo muestran lagunas que el naciente marxismo pretende llenar desde el doctrinarismo del judío y burgués Karl Marx. El materialismo dialéctico que para Mosse domina la historia, no deja de ser una postura burguesa, que el autor no se atreve juzgar, porque su propio planteamiento es similar. La amalgama política surgida en la transición de una Europa conflictiva a otra consolidada ofrece una dispersión de ideas y objetivos, que convierten a la libertad en algo cada vez más teórico para algunos, cultwesteurmientras otros la convierten en instrumento utilitarista y práctico, modelo de una política realista. Así, el autor da paso a “La reivindicación y rechazo del idealismo”. De esta situación surgirán las teorías de Marx y Engels. Ideología y cultura ya no alcanzan presupuestos tan abstractos ni idealistas. La religión de la libertad se convierte en ateísmo, en materialismo, elevado a los altares de la nueva razón. La teoría de la producción compite sobre la base de una nueva teología cuyos elementos básicos son: socialización, colectivización, plusvalía, dialéctica…, tesis que se enfrentan a elites e individualidades. Se diría que la historia de la cultura y de las ideas alcanza una dimensión inversa y distorsionada, pero no deja de ser el “negativo” de las condiciones heredadas vueltas del revés, es decir, se convierte en una nueva forma de teología. ¿Acaso alguna vez dejaron de serlo en medio de la conquista de derechos o en el logro de privilegios sociales y políticos? Liberalismo y conservadurismo aproximan sus bases, y se fuerza un rechazo sistemático a la violencia que ellos mismos practicaron antes de adquirir el poder. Sólo quedan los marginados, tema al que Mosse dedica los capítulos siguientes: “El desarrollo del socialismo” y el titulado, más propiamente, “El marxismo”. De las tesis fantásticas, altruistas y románticas nace un nuevo sistema doctrinal y un criterio más científico con el que analizar el mundo. Desde el socialismo denominado utópico de Saint-Simon o de Fourier al anarquismo de Blanqui, Kropotkin, Proudhon y Bakunin, surgen nuevas formas de dominio. El marxismo queda dividido en dos apartados: uno en el que anuncia un deseo de realismo, al margen de los internacionalismos (apenas expuestos en la obra), y otro en el que anuncia un determinismo en el que sólo las fuerzas sociales adquieren un protagonismo clave. Esta segunda parte está mediatizada por la noción de dialéctica y humanismo marxista. A través de Sickingen, Marx se convertirá en crítico de Schiller, rechazará la tragedia clásica y hablará del inexorable valor dialéctico de la historia que sólo es real por ser esencialmente razonable. A continuación, Mosse expone la noción del humanismo marxista y su entronque con la multiplicidad de revisionismos que aparecen desde fines de siglo pasado a las primeras décadas. En este contexto nace reforzada la noción de social-democracia, que desde el radicalismo de las circunstancias redactaron Kautsky, Karl Liebneckht y Rosa Luxemburgo y que tiene sus raíces en Lasalle, Heindrik de Man u hombres como Webb, fundador de la London School of Economics and Political Science (1895). Sus conclusiones prefiguran ya el siglo al que Mosse dedicará un tomo de similares propósitos. Sus postulados, como los indicados por la propia Rosa Luxemburgo, no pueden rechazar totalmente la vieja cultura clásica con las nuevas actitudes en relación con los sindicatos (nueva fuerza político-social), comparando sus trabajos con los de Sísifo. La violencia, la ética, la tolerancia, la libertad o cualquier otra manifestación humana adquieren nuevas trayectorias más artificiales hacia el siglo XX como lo demuestran las reflexiones sobre la violencia de G. Sorel. El resultado constituye un muestrario de ideas, en el que cabe destacar el predominio de la disociación entre ética (principios), moral individual y las distintas disciplinas del saber. La relación especialmente crítica entre las distintas áreas temáticas, su vinculación a las pocas dimensiones ideológicas que se ofrecen socialmente, la afluencia de nuevos fenómenos político-culturales, las herencias históricas, etc., a las que hay que añadir las típicas reivindicaciones e influencias recíprocas nacionales, regionales o internacionales, formarían parte de esta relativización abusiva. Disociación que impide conocer en profundidad la comprensión del papel de la cultura en relación con la existencia individual y la convivencia colectiva. Qué duda cabe que este “descafeinamiento” de la cultura y de las ideologías en su última proyección, la política, margina la abstractalización (la capacidad de pensar), provocando la sustitución de los principios por arquetipos, tópicos y lugares comunes, sufriendo un proceso de ruptura paulatina entre ideologización y politización, al margen de la carga estética que conlleva la propia cultura en sí misma. La visión crítica iría, por tanto, más allá de una mera historia de las ideas estéticas de una civilización. Esta visión adquiere mayor carácter disolutorio al constatar, como expone el profesor Dalmacio Negro, “que toda sociedad en cada momento asume valores diferentes”. El último capítulo de este tomo está dedicado a “la ciencia de la sociedad” (un poco al estilo del Hobsbawm de Las revoluciones burguesas), que comprendería el periodo desde Buffon a Comte. Mosse muestra el darwinismo y el cientifismo del segundo tercio del siglo XIX en aras del realismo pero también del “naturalismo” positivista de la sociedad, que culmina -como siempre ocurre en Mosse- en las teorías finiseculares, determinando la Realpolitik. Haeckel, Spencer o Hauptmann concluyen en nociones “degeneracionistas” como las de Max Nordau. Según la teoría del liberalismo clásico y también revolucionario, “no hay valores eternos”, pero las ideas permanecen en su esencia. ¿Son estas observaciones propias de otro “mal du siècle” o de un aspecto típico de la finisecularización?

[Francisco Javier GONZÁLEZ MARTÍN. “La cultura europea de los siglos XIX y XX. Reflexiones en torno a G. L. Mosse (I)” (análisis bibliográfico), in Veintiuno. Revista de pensamiento político (Madrid), nº 39, septiembre de 1998, pp. 37-48]

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