✍ Ideologías y mentalidades [1982]

por Teoría de la historia

$_57Este es un cuestionamiento que podría parecer ingenuo y que de hecho asume, sin pudor y sin falsa vergüenza, esa ingenuidad. Historiador formado en los métodos de enfoque marxistas y lejos de renegar de ellos, me encuentro clasificado por muchos en la categoría de los historiadores de las mentalidades, muy adecuadamente si se refieren a las obras que me dieron a conocer. Estas son investigaciones sobre las actitudes colectivas frente a la muerte, ensayos sobre la fiesta o sobre hechos de la historia religiosa como la descristianización del año II, tratados en términos de mutación en caliente en medio del proceso revolucionario. Al hacer esto no creo haber sido, si puede decirse, infiel a mis presupuestos iniciales, aunque a muchos mi camino les haya podido parecer paradójico. A historiadores que se remiten, poco o mucho, al marxismo, como Emmanuel Le Roy Ladurie que se asombra, en el resumen que hizo de mi obra “Pieté baroque et déchristianisation: les attitudes devant la mort en Provence au XVIIIe siècle (Piedad barroca y descristianización: las actitudes ante la muerte en Provenza en el siglo XVIII), de que un historiador marxista hábil para describir el “cómo” se niegue a decir el “porqué”. Una observación también ingenua, en suma, como las mías, ya que parece cargar al historiador marxista con la temible responsabilidad de decir el porqué… Lo que no es poco homenaje. A la inversa, a veces he podido asombrar a más de un historiador marxista por una aparente complacencia hacia temas incongruentes: conservo el recuerdo del amistoso interrogante de Pierre Vilar, preocupado por saber si, en lugar de los temas que aparentemente me atraen -la muerte, y hasta la fiesta-, no me parecería preferible seguir los avances de la toma de conciencia en las masas: vocación con seguridad menos ambigua para el historiador marxista. Las dos anécdotas reflejan, cada una en su estilo, al menos un malentendido y tal vez algo más que un malentendido. Más allá de mi aventura personal percibo un interrogante más profundo y más amplio. La necesidad, para la historiografía marxista, confrontada con el perfeccionamiento de su propia problemática, al igual que con los reclamos del exterior, de precisar sus conceptos. La necesidad también, para una nueva generación de historiadores de las mentalidades, de definir, simple pero estrictamente, una noción -la de mentalidad- que se ha vuelto operatoria conservando al mismo tiempo una vaguedad por lo menos artística. Para hacerlo es necesario tomar conciencia de la coexistencia en un mismo campo de dos conceptos rivales y, aún más, herederos de dos manifestaciones diferentes y por lo tanto difíciles de ajustar, aunque presenten de manera innegable una zona de superposición; pero es evidente que ideología y mentalidad no son una única y misma cosa.

Ideología

ideologies-mentalites-ac97aa91-91ff-41c5-9ec4-6d22d63704a9No caeré en la trampa de comemzar con una nueva definición del concepto marxista de ideología: otros lo han hecho, empezando por los padres fundadores, hasta llegar a los recientes exégetas, como Luis Althusser que en “ldéologie et appareils idéologiques d’État” (Ideología y aparatos ideológicos del Estado), La Pensée, junio de 1970, define la ideología como una relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia. Conjunto de representaciones, pero también prácticas y comportamientos conscientes o inconscientes. El carácter muy general de la definición puede parecer encaminado a unir en torno a una hipótesis de trabajo común, a marxistas y aun no marxistas; y si puede objetársele un carácter innegablemente impreciso, puede decirse que éste fue deseado por el mismo Marx, preocupado en la Introducción de 1857 por responder a las acusaciones de economismo reduccionista a las que pudiera prestarse “La ideología alemana”. En esta obra, define el modo de producción en términos que aunque hayan sido citados muy a menudo siguen siendo esenciales: “en todas las formas de sociedad, es una producción determinada y las relaciones que ésta engendra las que asignan a todas las otras producciones y a las relaciones engendradas por ellas su rango y su importancia. Es como una iluminación general en la que exislen todos los colores y cuyas modalidades particulares aquélla modifica. Es como un éter particular que determina el peso específico de todas las formas de existencia que de él surgen”. Iluminación general, éter particular: sin convertirse en un iconoclasta puede reconocerse con Pierre Vilar que, estilisticamente, no es “el mejor Marx”. Poco importa, por otra parte, si la intención se discierne con nitidez, como luego comentó Engels en 1890 en una carta a Ernest Bloch: “Según la concepción materialista de la historia, el factor determinante es, en última instancia, la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo alguna vez hemos afirmado otra cosa. Si luego alguien retuerce esta proposición y le hace decir que el factor económico es el único determinante, la transforma en una frase vacía, abstracta, absurda”. Engels, a continuación de Marx, respondía de esta manera por adelantado a toda una crítica, a la vez empecinada y tan elemental que no habría que detenerse en ella: la del “marxismo vulgar” como explicación mecánica a través de lo económico, en un universo en el que las sobreestructuras ideológicas responderían con exactilud a los requerimientos de la infraestructura. Debate escolar, por cierto; dejémoslo a los críticos “vulgares” del marxismo “vulgar”. Pero es necesario reconocer que esos estereotipos tienen una vida resistente, y una eficacia real. No sé si esta crítica no contribuyó, en la historiografía francesa, a esa especie de prudencia y aun de cierta vergüenza de los historiadores marxistas para abordar los objetos que podían exponerlos a esos reproches. Hasta una fecha reciente se tenía la impresión de que muchos historiadores marxistas suscribían, al menos con su silencio, una partición implicita: se les confinaba en el ámbito de la economía, de las estructuras sociales (pero con una libertad muy vigilada) reservando para los más calificados que ellos los territorios más complejos de la historia religiosa, de las mentalidades y de las sensibilidades. De esta manera el Goldmann de “El dios oculto” durante mucho tiempo fue la excepción que confirmaba la regla de una no intervención de los investigadores marxistas en las materias que no eran de su competencia. Confinados en el sótano, dejando a otros los pisos altos los historiadores marxistas tampoco eran recompensados para nada por su prudencia, solicitados o enfrentados con las objeciones que la investigación, en los nuevos territorios que prospectaba, suscitaba sin cesar a una lectura supuestamente marxista. Y estas objeciones son fuertes, a fortiori cuando no las presentan adversarios del marxismo. Digamos, para mantenerme en el campo de mi investigación “dieciochesca” el cuestionamiento mayor que pudo representar recientemente el estudio de la distancia entre la ideología “burguesa” de las Luces y el grupo que es su portavoz en las academias de provincia, la república de las letras o las logias masónicas. En las estadísticas irrefutables de Daniel Roche el burgués se oculta, dejando la delantera de la escena a los aristócratas, o a los representantes de una “élite” de talentos… Podemos preguntarnos: ¿qué es, pues, una ideología a la que no conducen sus propias manos, a la que hacen avanzar aquellos cuya destrucción incuba? Por eso el éxito, en una época, de la teoría de las elites, naturalizada francesa, como tentación para romper el encadenamiento “mecánico” de las pertenencias y de las opciones, o de la toma de conciencia. A medida que nos elevamos a representaciones más complejas, se acrecienta la dificultad para explicar de manera correcta y hasta para tomar en cuenta cierto número de413M7Y6EPML._SY344_BO1,204,203,200_ datos. Una muy reciente tesis de historia social, a la luz del marxismo, tratando de restaurar en toda su solidez el grupo de la aristocracia parlamentaria de Aix en el siglo XVIII aunque reúna con mucha brillantez todos los elementos del caso choca con obstáculos que no puede evacuar ni reabsorber, como el jansenismo de esos magistrados todavía en el siglo XVIII… ¿Un recuerdo, una forma vacía? Hay allí formas “nobles” de expresión ideológica, pero una historia que amplía cada vez más los territorios de sus curiosidades, englobando los comportamientos por los que se define el hombre entero -la familia, las costumbres, los sueños, el lenguaje, la moda-, se enfrenta en esos ámbitos con lo aparentemente gratuito, que no por eso se convierte en insignificante. Pero, ¿qué significación darle? Más aún, hay en los comportamtentos humanos -proposición aparentemente absurda sobre la base de la definición de la que hemos partido- una parte que escapa a la ideología: ¿por debajo o de lado? Los usos comunes del término, en el vocabulario cotidiano, en este campo pueden estar desencaminados. “Esto es ideología”, se oye decir… en una expresión que remite a la representación que se hace el sentido común (a partir de cierta práctica social del discurso) de la ideología como formalización organizada y polarizada, en contrapunto con cierta sensatez en la que se reflejaría el clima de la época… ¿la mentalidad tal vez?

Mentalidad

41NgFZp0kUL._SL500_SY298_BO1,204,203,200_La noción de mentalidad, tal como se impone en la actualidad, remite a una herencia diferente y, en suma, mucho más reciente: veinte a treinta años diríamos si nos refiriéramos a la difusión común del término. Pero hay que reconocer que el concepto está lejos de ser acogido universalmente; no hay más que ver con qué dificultad los historiadores, fuera de Francia, han logrado adaptar la noción y aun traducir el término: el alemán busca una palabra congruente, mientras que los ingleses, siguiendo a los italianos, se resignan pragmáticamente a retomar la palabra francesa. Por el contrario, sé que se descubre con razón toda una prehistoria de la historiografía de las mentalidades; y que, al igual que Jourdain hacía prosa sin saberlo, se ha hecho historia de las mentalidades avant la lettre. ¿Qué es “La Grande Peur” (El gran miedo) de Georges Lefebvre sino el estudio, y aun de un modernismo asombroso, de uno de los últimos grandes pánicos al estilo antiguo en la sociedad francesa? Luego piénsese en alguno de los grandes clásicos: “Le déclin du Moyen Âge” (El ocaso de la Edad Media) de Huizinga, innegablemente una de las obras fundadoras de este nuevo enfoque histórico. Pero si bien puede empezarse a hablar de historia de las mentalidades stricto sensu con Lucien Febvre y la escuela de Annales -en “Le Problème de l’incroyance au XVIe siècle: la religion de Rabelais” (El problema del descreimiento en el siglo XVI: la religión de Rabelais)-, no es sino con Robert Mandrou y Georges Duby, en la década de 1960, cuando se produce, aunque no sin encontrar resistencias marcadas, el reconocimiento oficial de un nuevo territorio de la historia. Se dírá que ha compensado con una agresividad conquistadora las dificultades iniciales; en el hit-parade de las obras que se publican en la actualidad como éxitos editoriales, la historia de las mentalidades puede muy bien aparecer en la historiografía francesa como el relevo, o la alternativa, de la historia social conquistadora de ayer. La curiosidad y el efecto de arrastre sentidos en las otras escuelas históricas testimonia que hay en ella, sin duda, mucho más que un fenómeno de moda. Y aquí es donde se choca con la primera paradoja de una noción conquistadora que conserva al mismo tiempo, es lo menos que puede decirse, un carácter muy impreciso. No es que desde hace veinte años no nos hayamos interrogado sobre la definición que debe darse a la noción misma de “mentalidad”, pero todavía no conozco mejor definición que la propuesta por Robert Mandrou cuando se le preguntó sobre este punto: una historia de las “visiones del mundo”. Definición a la vez hermosa, satisfactoria para mi gusto, pero innegablemente imprecisa. ¿Podría hacérsele algún reproche a R. Mandrou, cuando se toma conciencia de la manera en que el contenido de esta historia ha evolucionado desde hace veinte o treinta años? Al asumir lo que esa reducción pueda tener de empobrecedor y aún de caricaturesco, me parece que se ha pasado de una historia de las mentalidades que en sus comienzos permanecía esencialmente en el nivel de la cultura, o del pensamiento claro (Le Problème de l’incroyance au XVIe siècle: la religion de Rabelais, de L. Febvre, pero también De la culture populaire aux XVIIe et XVIIIe siècles [De la cultura popular en los siglos XVII y XVIII], de Mandrou), a una historia de las actitudes, de los comportamientos y de las representaciones colectivas inconscientes; esto es lo que se inscribe masivamente en el auge de los nuevos centros de interés, el niño, la madre, la familia, el amor y la sexualidad… la muerte. Para tomar conciencia de este camino, sólo hay que seguir uno o dos temas, entre otros, que pueden parecer constantes en la producción de la historia de las mentalidades. Para la brujería: desde el estudio histórico del que nunca se terminará de señalar el mérito de R. Mandrou, “Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle” (Magistrados y brujos en Francia en el siglo XVII), hasta los enfoques más recientes en C. Ginzburg y R. Muchembled, la visión del historiador se ha modificado. Mandrou nos revela la mutación histórica de la mirada de las élites y del poder cuando los parlamentarios, en algún lugar alrededor de 1660, decidieron dejar de quemar a las brujas. Hoy nos esforzaremos por pasar al otro lado de la barrera para intentar el análisis desde dentro del universo mental de los marginados y de los desviados. De la misma manera, sería demasiado fácil, tal vez, mostrar el cambio operado entre el Rabelais de L. Febvre, hoy históricamente fechado, reflejo de una historia que seguía siendo la de las élites a mitad de camino entre la historia de las ideas y la de las mentalidades, y el Rabelais de Mikhail Bakhtine: expresión y reflejo de una cultura popular apropiada. La historia de las mentalidades ha cambiado en muy poco tiempo y también la noción de mentalidad: hoy se puede experimentar el sentimiento de trabajar con una disciplina bulímica, llegada a anexarse sin complejos bloques enteros de la historia: religiosa, literaria, de las ideas, pero también el folklore y toda una dimensión de la etnografía… Bulimia prodigiosa en este caso: ¿quién se comerá al otro? Es el momento de hacer una pausa y de volver a centrar el problema que nos preocupa: mentalidad e ideología. Entre un concepto elaborado, largamente madurado, aunque es evidente que está lejos de haberse dicho la última palabra, el de ideología, y una noción como la de mentalidad, reflejo conceptualizado de una práctica o de un descubrimiento progresivo, aunque reciente, pero innegablemente impreciso todavía, cargado de sucesivas acepciones, puede comprenderse que sea difícil el reajuste: provienen de dos herencias diferentes, también de dos modos de pensar, uno más Sistemático, el otro voluntariamente empírico, con todos los riesgos que esto implica. Sin embargo, entre los dos abarcan una amplia e indiscutible superficie. Si nos remitimos a la práctica corriente de uno y otro término, para unos -en lo que corre el riesgo de convertirse en un diálogo de sordos- resultará que las mentalidades se inscriben muy naturalmente en el campo de lo ideológico, y para otros que la ideologia en un sentido restrictivo del término podria ser sólo un aspecto o un nivel del campo de las mentalidades; digamos, el de la toma de conciencia, de la formalización o del pensamiento claro. Podemos calibrar todo lo que esta doble apreciación refleja aún de los malentendidos fundamentales. Los que desean desembarazar la noción de ideología de esta mácula, muy pesada de llevar, de ser un concepto marxista, hablarán de un tercer nivel…, pero sin referirse explícitamente a la jerarquización de infraestructuras económicas, estructuras sociales, superestructuras ideológicas. Compromiso burgués, si se quiere, pero que al menos tiene el mérito -tal como fue presentado por Pierre Chaunu- de atraer la atención sobre el lugar considerable que en las últimas décadas ha tomado la historia con el tercer nivel en las preocupaciones colectivas de la investigación. En esta carga colectiva en la historiograffa de los países liberales, y singularmente en Francia, parece que la noción de mentalidad, más complaciente, despojada de toda connotación “ideológica”, comienza como ganadora, más operatoria, más apta por la misma imprecisión que la rodea para responder a las necesidades de una investigación sin condiciones previas.

Mentalidad contra ideología

da34d1f66f75f2f59762b576677444341587343¿Es antimarxista la historia de las mentalidades? Entendámonos. Es un problema que sólo puede tratarse en una perspectiva histórica. Que hubo durante mucho tiempo entre los historiadores marxistas, una real inquietud con respecto a una orientación que se suponía era, conscientemente o no, mistificadora, es innegable. ¿Esta actitud estaba justificada? No, con seguridad, con respecto a una parte de los promotores de la escuela francesa, Mandrou o Duby, particularmente atentos a tener las riendas de lo social a lo mental, y además abiertos a todas las confrontaciones. No se dirá lo mismo de la generación precedente, de L. Febvre y de una parte de los primeros Annales. Si los padres fundadores de la revista se preocuparon por conservar el acento en la trilogía economías – sociedades- civilizaciones (este último término, recuerdo de una codificación más antigua, abre las puertas de lo superestructural), y si Fernand Braudel mantiene el acento en la importancia de la meditación social (“civilización material y capitalismo”), también se distingue en el espíritu de Annales el cuidado por desenmarcarse de una historia marxista concebida como envejecida, encerrada en los esquemas dogmáticos de un reduccionismo socioeconómico. A la inversa, el énfasis que se pone en lo mental y en la especificidad de esta “prisión de larga duración” testimonia en Braudel la preocupación por afirmar, si bien no la autonomía de lo mental, al menos la originalidad de los ritmos a los que obedece. En esta mira, ella misma histórica, si bien es verdad, como nos veremos llevados a recordarlo al instante, que una buena parte de los actuales historiadores franceses de las mentalidades viene de la historia social y no la ha repudiado – lejos de esto-, tambiéri vemos ocupar un lugar, progresivamente, a ambas partes del Atlántico, a una nueva géneración de especialistas que no han dado la vuelta antes obligada sino que prefirieron elegir el “método directo de rezar”. Estos nuevos historiadores de las mentalidades, preparados para todas las tentaciones de la psicohistoria, acentuarán sin duda -y sin ventura- una parte de los rasgos que se desprenden desde entonces, para insistir en la autonomía de lo mental. En un primer nivel, el concepto de mentalidad se inscribe, ya lo hemos señalado, en el más amplio de ideología: integra lo que no está formulado, lo que sigue siendo aparentemente “insignificante”, como aquello que permanece muy enterrado en el nivel de las motivaciones inconscientes. Por eso, la ventaja, tal vez, de ese soporte más liviano para una historia total. En continuidad con este primer matiz, las mentalidades se distinguen de otros registros de la historia por lo que R. Mandrou definió como “un tiempo más largo”, alusión a la longue durée de Braudel y a las “prisiones de larga duración”. Las mentalidades remiten de manera privilegiada al recuerdo, a la memoria, a formas de resistencias; en una palabra, a lo que se ha vuelto trivial, definir como la fuerza de inercia de las estructuras mentales”, aunque la explicación siga siendo verbal. Sobre todo, en la perspectiva que nos interesa, esta constante, a primera vista irrefutable, de la inercia de las mentalidades orienta hacia varios tipos de interpretación, o de hipótesis de trabajo. La primera -un medio tal vez de conciliar ideología y mentalidades- vería en toda una parte de los rasgos de mentalidad la traducción de un nivel inferior de la ideología, las huellas, si se lo quiere así, de ideologías “hechas trizas”. Lo que subsistiría de expresiones ideológicas en una época arraigadas en un contexto histórico preciso, cuando estuvieran desacompasadas y dejaran de estar en contacto directo con lo real para convertirse en estructuras formales transportables, y aún irrisorias. Esta primera pista explicativa -insatisfactoria aún para mi gusto- al menos tuvo el ménto de intentar válidamente el reintegro en una visión coherente de aquello que el enfoque de las mentalidades encuentra en su camino. Pero tal vez le reprocharán también esto. Es otra manera de dar cuenta de la relación específica del tiempo de las mentalidades con el de la historia y de esa “fuerza de inercia de las estructuras mentales”: allí donde la hipótesis precedente les hace arrastrar las escorias de las ideologías muertas, hoy más de uno tendrá la tentación, por el contrario, de descubrir, en esos recuerdos que resisten, el tesoro de una identidad preservada, las estructuras intangibles y arraigadas, la expresión más auténtica de los temperamentos colectivos; en una palabra, lo más valioso que tienen. En un reciente encuentro sobre el tema “Historia de las mentalidades, historia de las resistencias, o las prisiones de larga duración”, realizado en Aix en 1980, este tema surgió de la discusión cuando no se lo esperaba: signo de los tiempos, en una sociedad en busca de sus “raíces”. Al abrir el armario de la abuela se descubre en él lo esencial. Este es uno de los caminos adecuados para conducirnos al lugar en que se anuda la incompatibilidad más visible, en apariencia, entre los conceptos de ideología y de mentalidad; o sea la afirmación de la autonomía de lo mental y su irreductibilidad a lo económico y a lo social. Noción antigua: que no me hagan decir que data de ayer. Pero nociones nuevas también, tal como se las encuentra expresadas hoy a través de conceptos como los de “inconsciente colectivo” o “imaginario colectivo”. Para explicar el primero podemos remitirnos a lo que dice Philippe Ariès al tratar la historia de las mentalidades en la contribución a “La Nouvelle Histoire”. El inconsciente colectivo al que se refiere no está definido en términos que nos remitirían al psicoanálisis -a Jung tal vez en este caso- ni según los criterios de una antropología inspirada en Lévi-Strauss. Es una noción que quiere ser, y él lo dice, mucho más empírica, y remite a la autonomía de una aventura mental colectiva que obedece a ritmos y causalidades propias. En el campo que le interesa, el de las actitudes colectivas ante la muerte, Ariès descifra los elementos de una aventura aparentemente independiente de todo determinismo socioeconómioo, aunque fuese por mediación de la demografía. Pero el estrato intermediario de gestos, actitudes y representaciones colectivas que son el objeto de su estudio se define igualmente sin referencia a las ideologías constituidas: el discurso religioso -sea reformista o católico- no se valoriza, al igual que el discurso filosófico, en verdad ni se los toma en cuenta. Son hipótesis superfluas de una historia cuyas líneas de fuerza se tejen en el inconsciente colectivo. Por otra parte, he dicho en varias ocasiones por qué esta historia “sobre colchones de aire”, que niega el riesgo de las correlaciones perseverantes tal vez por temor a caer en el reduccionismo o el mecanicismo, me deja perplejo y, en suma, insatisfecho. En el estado actual de los problemas, tengo menos reticencias en recurrir como lo hacen otros -por ejemplo, G. Duby en sus últimas obras- al término “imaginario colectivo”, más manejable para mi gusto y sobre todo menos susceptible de extrapolaciones aventuradas en el dominio del psicoanálisis.

Donde el historiador marxista se hace historiador de las mentalidades

31BxSzKH6HLEn el campo actual de los interrogantes que se tejen alrededor de la historia de las mentalidades -¡todavía no hemos tomado en cuenta el campo de la psicohistoria y corremos el riesgo de que nos lo reprochen!- tenemos la impresión de que se ha constituido un ámbito en que el historiador marxista se encuentra directamente interpelado. Además, él es totalmente consciente de esto y no permanece inactivo. Yo, por mi parte, titulé uno de mis últimos libros “De la cave au grenier” (Del sótano al granero) como eco a una conversación sostenida hace ya mucho tiempo con Emmanuel Le Roy Ladurie: el futuro autor de “Montaillou, village occitan de 1294 à 1324” (Montaillou, pueblo occitano de 1294 a 1324), al asombrarse por el recorrido que me había llevado del “sótano” -de las estructuras sociales- al “granero” -mis investigaciones sobre la descristianización y las actitudes ante la muerte-, afirmaba por su parte querer mantenerse en el sótano. Ya sabemos con qué brillantez ha desmentido esta afirmación. Pero en absoluto somos los únicos ejemplos de este itinerario. Marxistas o no, otros historiadores entre 1960 y 1980 han pasado de la historia social a los nuevos campos de las mentalidades: Georges Duby, Maurice Agulhon, Pierre Chaunu a su manera… Cada uno con motivaciones particulares y un recorrido específico. Para unos abandono sin regreso, para muchos otros conciencia, por el contrario, de una continuidad que se apoya en el firme propósito de seguir manejando los dos extremos de la cadena: desde la historia de las estructuras a la de las actitudes más elaboradas. Podríamos interrogarnos sobre el porqué de un movimiento colectivo cuya importancia prueba el carácter no contingente y significativo: que concierne, como se observa, a historiadores de opciones (si no de formación) bien diferentes. No faltan las respuestas. La más construida es tal vez la de Pierre Chaunu en “Le quantitatif au troisième niveau” (Lo cuantitativo en el tercer nivel) al analizar las grandes oleadas que han afectado a la historiografía en las últimas décadas. Se puede atestiguar que cada secuencia histórica abordó los problemas que con gran fuerza se imponían a ella. Y esta explicación -alimentada por cada uno con sus propias intenciones- debería bastar. Agregaría una reflexión personal haciendo referencia a las condiciones de partida, en algún momento a comienzos de la década de 1960. Toda una generación de historiadores se forma en ella en las disciplinas de la historia social tal como nos la enseñó E. Labrousse: la historia social cuantitativa que «cuenta, mide y pesa». Luego llegó el momento de las confrontaciones: “sociedad de órdenes”, defendida por Roland Mousnier y su escuela, contra sociedad de clases… Una disputa que pudo ser esterilizante y que sin duda lo fue parcialmente, al congelar la iniciativa, incitando a una parte de esa generación a emplear ardides para progresar. Desvío benéfico, visto con la perspectiva del tiempo. Sin renunciar a sus métodos de enfoque, ni a sus hipótesis de trabajo, los historiadores se dedicaron, más allá del análisis de las estructuras sociales, a la explicación de las opciones, de las actitudes y de los comportamientos colectivos. Al hacer esto se encontraron confrontados -aunque sin duda era lo que buscaban- con un pliego de condiciones aún más pesado. Al pasar de las estructuras sociales a las actitudes y representaciones colectivas asumieron, en el enfoque de la historia de las mentalidades, todo el problema de las mediaciones complejas entre la vida real de los hombres y la imagen -hasta las representaciones fantásticas- que se hacen de ella. Enfoques que desafían toda reducción mecánica, confrontándose con el entrelazamiento de los tiempos de la historia, según la expresión de Althusser, o sea con la difusión de las ideas-fuerza, como con la coexistencia, en planos estratificados, de modelos de comportamientos venidos de diferentes herencias. Habiendo partido de problemas ya señalados, encontraron otros en su camino: como deseaba explicar la contra-Revolución meridional, me vi llevado a considerar la descristianización en sus dos aspectos, violento y explosivo en el año II, espontáneo y graduado en el siglo de las Luces. Pero al querer captar in fraganti este último fenómeno, a través de lo que nos dicen los testamentos provenzales del siglo XVIII, encontré otra cosa, más profunda y más esencial tal vez: la modificación de una sensibilidad ante la muerte, y por lo tanto de esa visión del mundo de la que hablaba Robert Mandrou… Llegado al final del camino, al punto en que la historia de las mentalidades se encuentra -sin perderse- con la etnografía histórica, el historiador se interroga. De meditaciones en meditaciones, ¿no ha perdido el hilo de la historia demasiado clara o demasiado lineal de la que había partido? De hecho, en apariencia no ha abandonado la ideología sino para volver a encontrar, mejor informado, una lectura precisa y afinada de la misma. Sin duda debe evitar aprovecharse en exceso de las comodidades de la fórmula marxista la “iluminación particular” o el “éter” de una época: tales referencias autorizarían una lectura laxista si precisamente el recurrir al modo de producción como el todo englobador, sobredeterminador, no llevaba a la unidad del campo histórico. Historia de las mentalidades: estudio de las meditaciones y de la relación dialéctica entre las condiciones objetivas de la vida de los hombres y la manera en que la cuentan y aún en que la viven. En este nivel, se esfuman las contradicciones entre las dos redes de nociones cuyos aspectos se han confrontado: ideología por una parte, mentalidades por la otra. La prospección de las mentalidades, lejos de ser un camino mistificador, se convierte en una ampliación esencial del campo de la investigación. No como un territorio extranjero, exótico, sino como la prolongación natural y el punto final de toda historia social. Hay debates que obligan: la gran querella sobre la élite y la naturaleza de la burguesía de viejo estilo ha hecho avanzar a grandes pasos la formalización conceptual. El florecimiento de la historia de las mentalidades desde hace veinte o treinta años, aunque sólo fuera un desvío benéfico, lo que no creo-, habrá tenido al menos el inmenso mérito de enseñarnos a afrontar lo real de manera más directa, en toda su complejidad, en su totalidad.

[Michel VOVELLE. Ideologías y mentalidades. Barcelona: Ariel, 1985, Introducción “Ideologías y mentalidades. Una clarificación necesaria”, pp. 7-19]

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