✍ La idea de la libertad en el Renacimiento [1986]

por Teoría de la historia

513HtMTw2ELÉpoca contradictoria la del Renacimiento. Hay en él una afirmación de la libertad del individuo y una negación de la misma con la consolidación de las monarquías absolutas y con el surgimiento del Estado centralizado. Con el desarrollo del espíritu crítico, hay en el Renacimiento una múltiple afirmación del hombre que se realiza contra la teología católica y contra la filosofía escolástica, pero asimismo contra la nueva teología de Lutero y de Calvino; contra el monacato y contra el orden feudal del Medioevo, y también contra el nuevo absolutismo de los reyes y contra el colonialismo imperialista. El tema de la libertad, en la Edad de Oro Española, es cálida y efizcamente acogido por los grandes poetas de la época. El problema sube a las tablas con el nombre de La vida es sueño de Calderón de la Barca. Segismundo, el protagonista, encarna la existencia humana predeterminada por un “destino”. Es encerrado por su padre Basilio para que no se cumpla el destino: los astros han condenado a Segismundo a la crueldad. Segismundo es liberado y se cumple su destino. Nuevamente es encerrado. Un motín popular lo saca nuevamente de la cárcel y lo lleva a la conquista del trono. Pero ahora no necesitan dormirlo, como la primera vez (añadiendo sueño al sueño) : el príncipe está despierto y sabe, en su vigilia, que el trono que más le importa conseguir es el de su propia naturaleza. Porque ya vencer aguarda / mi valor grandes victorias, / hoy ha de ser la más alta / vencerme a mí… De esta manera, con un desenlace que implica la instauración del Reino del Espíritu sobre el Reino de la Naturaleza, adquiere el drama el significado de una afirmación de la libertad humana en el Universo. Esta libertad exige una nueva conquista y una nueva hazaña, comporta un nuevo drama. Lope de Vega lo encarna en Fuenteovejuna. El protagonista no es aquí un hombre solo sino un pueblo entero. El Comendador ha agraviado a los villanos de Fuenteovejuna en la honra de sus mujeres. Y Fuenteovejuna entera se levanta y matan al Comendador. La masa llega a ser una comunidad real y concreta en la lucha por el ideal común, y este ideal es la libertad, en cuanto libertad significa la raíz de toda realización espiritual y, por consiguiente, de todo ideal. Por eso, Fuenteovejuna es también una y fuerte ante el dolor. El juez, enviado por los reyes para averiguar quien fuera el verdadero autor de la muerte del Comendador atormenta uno por uno a los miembros de la comunidad, y sólo obtiene una respuesta: —¿Quién mató al Comendador? —Fuenteovejuna, señor. La unidad del pueblo en la libertad es indestructible. Poco importa el perdón del rey: de hecho, Fuenteovejuna está ya salvada cuando rescata su libertad en la sangre y la consolida en el tormento. El drama de Lope representa así el momento heroico de la masa que se unifica como una gran Persona para salvar a cada persona de la despersonalización por obra del Poder personal. Pero he aquí que este Poder amenaza al hombre no sólo desde la cúspide de la sociedad sino también desde la cúspide del Universo. Al margen de la comunidad, el hombre debe librar una nueva e interior batalla frente a Dios. Tirso de Molina ha poetizado esta lucha en su drama El condenado por desconfiado. Sus dos héroes son individuos puros, al margen de la sociedad. Paulo es un santo eremita que ha dejado la compañía de los hombres; Enrico es un empedernido criminal a quien los hombres repudian. Ya sea mediante una directa búsqueda, ya sea mediante un absoluto rechazo, el santo y el criminal han hecho de Dios el centro de sus vidas. Paulo, después de muchos años de penitencia, pide al Señor una señal de su salvación. Y aquí comienza su caída. El demonio, vestido de Ángel de Luz, le revela que su destino eterno será el mismo de Enrico. Paulo encuentra a Enrico y su santidad se convierte en crimen: puesto que Dios lo ha condenado, quiere “obedecerlo” mereciendo su condena. Su vida se convierte desde entonces en esclavitud con respecto a Dios. Y aunque éste sigue luchando con él para liberarlo, aquél se aferra a sus cadenas. Dios es un Señor que no quiere esclavos. El Infierno, en tal sentido, no es otra cosa sino la voluntad de ser esclavo. El Cielo no es otra cosa sino la consumación perfecta de la libertad frente a Dios. El condenado por desconfiado representa así el drama esencial del Renacimiento: la lucha del hombre por su propia afirmación como ser trascendente. El ámhito de la libertad absoluta no puede ser sino la epopeya. Y en la Edad de Oro española esta epopeya está representada por la historia de Don Quijote de la Mancha. El caballero Don Quijote es el creador de su mundo, un Universo pleno de sentido, rico de valores, superabundante de formas. Este Universo se sobrepone a la estructura espacio-temporal mediante un acto de plena afirmación, la cual constituye, en los términos de la narración, la locura de Don Quijote. Y esta locura no es sino la embriaguez de la libertad debatiéndose en el seno de la Nada. Como todo verdadero creador, el Hidalgo crea a su escudero Sancho, el tentador que pone trabas de burla y de prudencia a la pasión creadora del Quijote. Sería demasiado largo enumerar las etapas del Génesis cervantino. Baste recordar en esta singular gesta que el Creador es al mismo tiempo Redentor. Cada uno de sus periplos, cada una de sus hazañas, cada nna de sus desdichas, constituye una aventura de libertad y al propio tiempo un esfuerzo de liberación. La aventura descubridora y colonizadora que emprende España en su Edad de Oro encuentra un parangón poético y una antítesis metafísica en la aventura imperecedera del Quijote, descubridor, colonizador y redentor del Ser en la hazaña de la libertad. Gargantúa y Pantagruel constitiuye una narración tal vez única en la historia de la literatura occidental. Sus personajes se caracterizan por una vitalidad hiperbólica. El espíritu del humanismo se refleja claramente en su negación de los valores de la guerra y en su antimonasticismo. El monje viene a ser para Rabelais el gran payaso de la obra, el exponente de una humanidad ridicula y contrahecha. Rabelais concibe una comunidad de hombres y mujeres libres, amantes de la belleza y de la vida, la antítesis más cabal del monacato. Esta comunidad es arca destinada a transmitir por encima de las aguas de un nuevo diluvio un ideal aristocrático de ciencia, de buenas costumbres y de libre pensamiento. Respecto al libre albedrío, Erasmo opina que hay que contentarse con la verdad genérica, cuyo contenido dogmático está medido por la necesidad moral y pastoral: somos Ubres para ser mejores —si somos buenos— y para enmendarnos —si vivimos en pecado, aunque siempre con la ayuda divina, sin la cual ni la voluntad humana ni el propósito pueden ser eficaces. Poner a salvo el libre albedrío es, para Erasmo, poner a salvo la naturaleza humana, es reconocer su dignidad de agente moral y espiritual, es rechazar la imagen de un Dios caprichoso e inescrutable, hecho a la imagen del déspota oriental y del soberano absoluto que tendía a predominar en Europa occidental al morir el Medioevo. La Boetie poseía una vasta cultura humanística y un perfecto dominio de las lenguas clásicas. Su obra no demasiado extensa fue publicada por Montaigne. La obra que lo hizo célebre es el Discurso sobre la servidumbre voluntarifi. Mientras se fundan los Estados nacionales y se consolida la monarquía absoluta, la Boetie se atreve a preguntar: “Cómo es posible que tantos hombres, tantas ciudades, tantas naciones aguanten a veces un tirano solo, que no tiene más poder que el que le dan, que no tiene capacidad de dañarlos sino en cuanto ellos tienen capacidad de aguantarlo, que no podría hacerles mal alguno sino en cuanto ellos prefieren tolerarlo a contradecirlo”. Según la Boetie, para acabar con cualquier tiranía no es necesario luchar directamente contra ella ni combatirla con la espada o con la palabra; basta con no hacer caso de ella y con no hacer caso de ella y con no obedecer sus órdenes. Si los hombres no sustentan un gobierno, éste cae por sí mismo, se derrumba. “Resolveos a no servir más y he aquí que ya sois libres”. “Miguel Servet tiene el singular privilegio de haber sido quemado en efigie por los católicos y en persona por los protestantes”, dice Roland H. Baiton, al comienzo de su excelente biografía Servet, el hereje perseguido. Y, poco más adelante agrega: “Al margen de su dramática muerte y de la controversia consiguiente, Servet es una figura fascinante por haber reunido en una sola persona el Renacimiento y el ala izquierda de la reforma. Fue a la vez discípulo de la Academia Neoplatónica de Florencia y de los anabaptistas. La gama de sus inquitudes y sus logros apunta al tipo del “hombre universal” del Renacimiento: Servet fue un sabio en medicina, geografía, estudios bíblicos y teología”. En realidad, hay en la teología de Servet puntos de coincidencia con los reformadores y con la Iglesia Católica, pero, en conjunto ella constituye un todo diferenciado y bien original. Nadie como él, entre todos los teólogos católicos y protestantes de su siglo fue tan libre en su pensamiento. El aporte principal de Servet a la historia de la ciencia es su descubrimiento de la circulación menor o circulación pulmonar. El infinitismo panteísta y dinámico de Servet, apoyado en el neoplatonismo y en la tradición hermética, se contrapone clara, aunque no siempre explícitamente, al aristotelismo, encuentra que Dios es principio, medio y fin de todas las cosas y que,phpThumb_generated_thumbnailjpg por tanto, todo movimiento es en realidad, circular. Nada impide, pues, a nuestro médico-metafísico concebir el movimiento de la sangre como una circulación que comprende en sí al corazón y los pulmones, como un movimiento perfecto, carente de contrarios. Durante el Medioevo se tendía a explicarlo todo mediante la tríada. En la tierra hay tres clases de seres: minerales, vegetales y animales. Los animales, a su vez, son terrestres, aéreos y acuáticos. Y así sucesivamente, hasta culminar en Dios, que es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Al negar el dogma teológico de la Trinidad, Servet rompe con este esquematismo triádico. Servet no se contenta con practicar la más completa libertad en sus trabajos científicos y en sus especulaciones teologico-metafísicas. También reivindica para todos los cristianos y para los hombres todos esa libertad. Cappelletti comienza con una cita de Menéndez Pelayo: “En la hoguera de M. Servet acaba el panteísmo antiguo, en la hoguera de Giordano Bruno comienza el panteísmo moderno. No sé qué oculto lazo une a estos dos hombres y hace recordar siempre al uno cuando se habla del otro. Se parecieron no sólo en lo aventurero y errante de sus vidas y en el término desastroso de ella, sino en sus condiciones geniales, en el poder de la fantasía, en la viveza y lucidez, mezclada con extravagancia de su entendimiento y en la tendencia sintética. Parécense también en la concepción primera de Dios como unidad vacía y abstrcta, de la cual todas las cosas emanaron. Uno y otro profesan la doctrina de la substancia única y ambos aprendieron en libros neoplatónicos”. (M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, 1978, I, p. 925-926). La unidad del Universo se revela para Bruno, en su esencial identidd con Dios, que por ser infinito no puede ser sino uno ni producir sino un efecto uno e infinito, con lo cual su necesidad se revela como libertad —de ser todo y producirlo todo. El Universo aristotélico era infinito y jerárquico. Para Bruno el Universo es infinito y sin barreras ni jerarquías. Bruno niega los límites; concibe un Cosmos sin murallas y afirma así, junto a la igualdad, la libertad de los seres. La cosmología de Bruno y, junto con ella, su metafísica, se fundamentan en el nuevo sistema astronómico de Copérnico. A juicio de Cappelletti lo más importante es el sentido de libertad cósmica que representa la cosmología de Bruno al romper las esferas y la finitud aristotélico-ptolomaicas, lo cual es inseparable de su sentido de la igualdad cósmica, al negar el geocentrismo y afimar la homogeneidad de todas las partes del Universo y el omnicentrismo.

[Delfina FERNÁNDEZ. “Cappelletti, Ángel J.: La idea de la libertad en el Renacimiento, Caracas, Alfadil Ed., 1986” (reseña), in Cuyo. Anuario de Filosofía argentina y americana (Mendoza), vol. IV, 1987, pp. 261-267]