✍ Europa, América y el mundo. Tiempos históricos [2006]

por Teoría de la historia

_visd_0000JPG0GIOKLa relación entre modernidad y alteridad ha sido, durante el siglo veinte, uno de los ejes preferidos por los intelectuales en Occidente. Desde la fenomenología, Emmanuel Lévinas ha llegado a destacar cómo los presupuestos de la modernidad occidental (el yo, la libertad, la autonomía, la razón, la conciencia) desplegaron un espacio de violencia e injusticia que cobró materialidad, entre otras figuras, en los totalitarismos. La manera como Lévinas intentó resolver el problema del alter-ego frente a los extravíos del Occidente moderno en Ética e infinito (1991) fue sustituyendo la soberanía del yo por la del “otro”, a tal punto que en lugar de pregonar por la libertad como valor supremo, se debía invocar a la responsabilidad para con el otro. La filosofía levinasiana ha sido uno de tantos intentos por resolver de manera teórica aquel nudo ciego en el que se hallaba -y, todavía se encuentra- el pensamiento occidental. En el libro dirigido por Roger Chartier y Antonio Feros, Europa, América y el mundo, encontramos alusiones a las consecuencias prácticas del pensamiento Noratlántico. Justamente el trabajo de Krzysztof Pomian nos recuerda una de las pretensiones de la Ilustración a través de su filosofía de la historia: el dominio del futuro. Dominio cuya legitimación se hizo por medio de una diversidad ideológica que mostró el lado oscuro de la Ilustración pues su mensaje redentor decantó desgraciadamente en guerras, holocaustos y barbarie. Pero, el gran mérito del libro de Chartier y Feros no termina allí. Si avanzamos más allá de los legados de la cultura moderna y nos preguntarnos cómo fue asumida la alteridad en Occidente y en sus colonias entre los siglos quince y veinte, entonces nos percatamos que Europa, América y el mundo nos abre un conjunto de perspectivas sumamente novedosas al respecto. El hilo conductor, a pesar de las temáticas y temporalidades tratadas, es la construcción del otro así como la construcción de uno mismo a partir del otro, desde un espacio diverso de intercambios y transferencias materiales y simbólicas. Desde esa perspectiva, dos conceptos claves de Europa, América y el mundo son la “alteridad” y la “modernidad”. El mejor ejemplo de este hecho lo encontramos en las monarquías ibéricas. El ensayo de Serge Gruzinski nos advierte que tanto la monarquía hispánica como la portuguesa, lejos de constituirse en meros espacios de dominación colonial, fueron asimismo lugares de múltiples intercambios (de productos, por ejemplo, plantas medicinales, o ideas), de mezclas (mestizajes biológicos y culturales) y de contactos con otros “universos” político-culturales (como el Imperio Turco). Si bien los españoles y europeos describieron las disímiles formas de vida de sus alteridades (indígenas, asiáticos, negros), como asimismo lo señala Alejandro Diz en su ensayo, también llegaron a “americanizarse,” “orientalizarse,” o “africanizarse”. Pero, ¿qué tan “modernas” fueron estas monarquías europeas? Gruzinski afirma que, a pesar de un reiterado prejuicio sobre el carácter arcaico de aquellas, podemos descubrir un verdadero laboratorio de otro tipo de modernidad pues en sus interiores se tejieron e incubaron procesos de carácter planetario que en la actualidad denominaríamos como “mundializados”. Por cierto, el trabajo de Hilda Sabato confirma lo anterior. A pesar de haber fundado algunas de sus instituciones en estructuras de antiguo régimen, las nuevas repúblicas latinoamericanas y los Estados Unidos experimentaron sistemas políticos que hasta el momento habían estado en el imaginario de los intelectuales europeos. Efectivamente, mientras Europa continuó durante el siglo diecinueve prácticamente bajo el régimen monárquico, en América se construyó un “laboratorio” republicano que, a pesar de sus desaciertos o de algunas excepciones como los imperios brasileño y mexicano, se convirtió en una novedosa y particular experiencia de modernidad política en la historia occidental. En cualquier caso, esa “otra modernidad” latinoamericana poscolonial también se forjó en un contexto de alteridad, como nos recuerda Antonio Saborit. Los escritores modernistas, entre ellos Rubén Darío o Manuel González de la Rosa, asumieron una conciencia de pertenecer a Hispanoamérica o a América Latina a partir de su estancia en Europa y, particularmente, en Paris. Lo mismo podemos decir de los imperios europeos de fines del siglo diecinueve, es decir, Francia, Gran Bretaña, Alemania, Bélgica y sus colonias. Frederick Cooper nos advierte que en la década de 1960 no solo se asistió al surgimiento de muchos Estados–naciones con la independencia de sus antiguas metrópolis, sino también ocurrió un hecho llamativo: Francia y Gran Bretaña “finalmente dejaron de pensar como imperios y empezaron a hacerlo como naciones-Estado” (p. 339). Por supuesto que estas potencias colonizadoras de fines del siglo diecinueve no estuvieron exentas de las discusiones en torno a la esclavitud, la exclusión y diferenciación al interior de sus imperios. Sin embargo, ello no quiere decir que ese fue el único rasgo que los asemejó con las antiguas potencias colonizadoras. Su pretendida “modernidad” ha sido puesta en cuestión. A pesar de haber contado con instrumentos tecnológicos novedosos en comparación con sus predecesoras (Rusia, Turquía, España, o Portugal), el nuevo colonialismo acabó “justificándose como el guardián de la tradición en lugar de su modernización” (p. 339). La anterior idea de Cooper nos lleva a valorar otro aporte del libro dirigido por Chartier y Feros sobre el tema que nos viene ocupando. Además del análisis al que nos induce Cooper en torno a la incapacidad de implantar un “gobierno directo” por parte de los imperios europeos debido a los gravosos costos económicos -y, por ende, la actitud dubitativa ante el apelativo de “moderno” dado a aquellos- ¿qué otras consecuencias podemos extraer del hecho que hayan utilizado esos imperios las viejas estructuras políticas, sociales y culturales de sus colonias para afianzar su poderío metropolitano? Creo que el análisis del autor nos permite tener en cuenta las estrategias de acoplamiento de los colonos–desde funcionarios hasta trabajadores–al sistema. Acoplamiento que, lejos de pensarse como un mero proceso de alienación acrítica, trajo consigo formas de resistencia que no necesariamente decantaron en la lucha revolucionaria. Pero no por ello merecedoras de la minimización historiográfica. Los teóricos y filósofos contemporáneos como Lévinas nos han presentado a la modernidad occidental como el espacio del “yo conquistador” que ha engullido por la vía racional al “tú,” al “otro,” sin posibilidades de que éste pueda manifestar su voz. Y aunque propuestas teóricas, tal es el caso de algunas latinoamericanas, hayan señalado la necesidad de hacer que “el otro” (tercer mundo) pueda ser un interlocutor válido con los países desarrollados, nos quedamos siempre con una sensación de un discurso emancipatorio que ha traducido el coloniaje como estatismo o sometimiento aniquilante de los conquistados ante el colonizador. Desde hace varias décadas la historia de los grupos subalternos o “de los de abajo” ha evidenciado las innumerables estrategias utilizadas por campesinos, obreros, bandidos, indígenas, mujeres … para obtener beneficios comunitarios, personales, de género o gremiales, cuyas acciones no necesariamente buscaron la transformación de los sistemas sociopolíticos o económicos. La historia de las subalternidades puso al descubierto, entonces, que tales actitudes eran formas de resistencia y manifestación legítima de “los otros” que, a pesar de haber estado “sometidos” al “yo impero” o “yo conquisto” de la racionalidad occidental, no fueron víctimas, a fin de cuentas, de un absoluto silenciamiento. Considero que en esta línea Europa, América y el mundo abre importantes perspectivas de análisis. Ahora bien, perderíamos la complejidad y riqueza de la resistencia en cuanto fenómeno histórico si únicamente la interpretamos desde su carácter “material” como levantamientos, turbas, y luchas, por ejemplo. Y es que también ha tenido y tiene un carácter simbólico. Así, el mesianismo, según nos señalan Mercedes García-Arenal y Lucette Valensi, jugó un papel relevante en la creación de una memoria histórica que llegó a cohesionar a ciertas comunidades. Durante los siglos XVI y XVII en Granada y en el Portugal tanto cristiana como judía se construyeron algunas narrativas míticas con el afán de inventar identidades o memorias colectivas. Pero estamos equivocados si pensamos que los fines eran meramente dotar a tales comunidades de una singularidad cultural. Más bien, con los mesianismos se pusieron en juego una diversidad de estrategias para resistir al ocultamiento histórico de una ciudad frente a otras que contaban con un pasado cristiano de larga data dentro de la Península Ibérica (en el caso de Granada); para enfrentarse a los invasores de Portugal, legitimando la presencia del rey quien acompañaba permanentemente a sus vasallos (en el caso del “sebastianismo”) o para enfrentar persecuciones asolapadas, creyendo que con la restauración de Portugal se conseguiría la redención judía (en el caso de los marranos). Más allá de si fueron relatos que llegaron a distorsionar las realidades, nos encontramos con narrativas que surgieron a partir de un enfrentamiento con alteridades. A pesar de las estrategias pedagógicas que buscaron conducir, o como diría Michel Foucault, “gobernar,” las conductas; a pesar de las estrategias oficiales de la intolerancia (tal fue el caso de las inquisiciones), mostradas ambas por los ensayos de Ricardo García Cárcel y Fernando Bouza, en Europa los judíos establecieron mecanismos para tejer sus identidades. Pero lo interesante del caso es que ocurrió asimismo un proceso inverso. Dado que el enfrentamiento de alteridades es un juego bilateral, también el mundo cristiano se vio interpelado por “el otro,” llegando a tejer nuevas formas de pensarse a sí mismo. Tal parece que el “yo occidental,” quizá encarnado en la reconstrucción mitológica de héroes griegos, como sucedió con el Ulises–véase para ello el ensayo de José Emilio Burucúa, no fue del todo inmaculado. Podríamos decir, parodiando la desmitificación freudiana del ego cogito cartesiano, que ese “yo occidental” no tuvo una impermeable consistencia según la han querido mostrar filósofos como Lévinas. “El estudio del Judaísmo por parte de los cristianos,” como recalca David Ruderman, “siempre reflejó una necesidad de denigrar al otro para autentificarse a sí mismos, pero en vista de la creciente conciencia … de que el otro, el judío, era una parte vital e intrínseca del ‘ser’ cristiano, el rechazo y el vilipendio frecuentemente iban de la mano de la atracción y la adopción de conceptos” (p. 39). En fin, Europa, América y el mundo, producto de intercambios académicos realizados por historiadores prestigiosos en la capital española durante el año de 2004, constituye un valioso esfuerzo por provocar novedosas formas de interpretar las relaciones transatlánticas (Europa ante América y África), transpacíficas (Europa ante China, Oriente Medio, Indonesia, India, Filipinas), las empresas colonizadoras, las mentalidades revolucionarias y los procesos identitarios durante la modernidad y el siglo veinte. Creo que el lector, especializado o no, sabrá ponderar positivamente uno de los propósitos del mencionado libro: romper ciertos esquemas interpretativos que han hecho de las relaciones multiculturales, en perspectiva global, un fenómeno reciente.

[Sajid HERRERA. “Chartier, Roger; Feros, Antonio; eds., Europa, América y el mundo: Tiempos históricos” (reseña), in H-Atlantic, H-Net Reviews, enero de 2012]