✍ Introducción a la historia universal (Al-Muqaddimah) [1377]

por Teoría de la historia

9789681626457Ibn Jaldún, geógrafo y pensador de lo político, nació en Túnez en 1332 y murió en El Cairo en 1406. Si bien la influencia de su pensamiento sobre el mundo árabe musulmán está sujeta a discusión, el lugar que ocupa como gran pensador de la humanidad está ampliamente reconocido. El diálogo entre Olivier Mongin, director de la revista Esprit, y Abdesselam Cheddadi permite familiarizarse con el pensamiento y los conceptos principales de Ibn Jaldún; es también la ocasión para una reflexión sobre las ambigüedades del acto de traducir. “Leer hoy a Ibn Jaldún es tomar la medida de un pensamiento fundamental no europeo e invitar a acercamientos comparativos con el fin de contrarrestar la idea de una brecha entre las culturas y los pensamientos que las apoyan”, precisa la revista Esprit en su presentación (La Revue des revues).

ESPRIT — ¿Qué sucede hoy con el reconocimiento de la obra de ‘Abd al-Rahmán Ibn Jaldún en el mundo árabe musulmán, y también en el mundo americano, europeo y, más específicamente, en el espacio francófono? ¿Se considera esta obra como específica, propia de un área geocultural determinada, o bien ha dado lugar a aproximaciones universalistas y no culturalistas entre los historiadores tanto del mundo árabe musulmán como del europeo? Por otra parte, ¿está ligado el reconocimiento de la obra de Ibn Jaldún a la ciencia histórica? ¿Qué sucede con el reconocimiento de Ibn Jaldún como inventor de la historiografía?

Abdesselam CHEDDADI — Eso depende de lo que se entienda por reconocimiento. Ibn Jaldún es famoso, y la publicación reciente del Libro de los ejemplos, su obra maestra, en ediciones Gallimard, dentro de la prestigiosa colección “Bibliothèque de la Pléiade”, consagra esta celebridad en Europa y en Francia, donde fue redescubierto a principios del siglo XIX. Es un primer grado de reconocimiento, importante, pero que sigue siendo muy superficial porque, entre el gran público, cuando se sabe algo de Ibn Jaldún, rara vez va más allá de un nombre. Así ocurre en el mundo árabe musulmán en general, como lo he comprobado personalmente en muchas ocasiones, y tal vez también sea el caso en Europa y en América, pero entre un público mucho más reducido. El grado más elevado de reconocimiento de la obra de Ibn Jaldún está, como es natural, entre los especialistas del mundo arabomusulmán, historiadores, sociólogos y antropólogos. Paradójicamente, en Occidente en general —y también en Japón, donde Al-Muqáddima tuvo tres traducciones en el siglo XX— se encuentran a la vez los estudios más numerosos y más serios sobre Ibn Jaldún, y no en el mundo musulmán, debido al estado muy poco avanzado de las ciencias sociales en esa región. Pero cuando se mira por el lado de los especialistas de ciencias sociales en general, se advierte una ignorancia casi total de la obra deik-ms Ibn Jaldún, visible en el hecho de que no se discuten ni sus teorías sociales y políticas ni sus teorías históricas. De lo que acabo de decir, puede concluirse legítimamente que la visión que se tiene de Ibn Jaldún no es realmente universalista, aun cuando entre los antropólogos de las sociedades musulmanas, tanto árabes musulmanes como occidentales, las teorías antropológicas y políticas de Ibn Jaldún se discuten en el mismo plano que las de los antropólogos, sociólogos o politólogos modernos. Creo que esto se debe a dos razones: por una parte, el estudio epistemológico de la obra de Ibn Jaldún no está suficientemente avanzado, y todos los acercamientos que se han hecho entre sus concepciones y las de pensadores antiguos o modernos siguen siendo poco profundos; por otra parte, lo que ya se conoce de su pensamiento no está integrado —o muy poco— entre las obras generales de historia de las ideas o de historia de las ciencias sociales. No obstante, debo señalar que he podido consultar personalmente por lo menos dos obras estadounidenses de historia de las ideas antropológicas, donde se otorga un pequeño espacio a Ibn Jaldún. Cabe añadir que Ibn Jaldún es conocido sobre todo como el autor de Al-Muqáddima, introducción a su obra histórica donde se refiere a la ciencia de la sociedad y de la civilización como previa al estudio de la historia. Aun cuando la parte histórica de su obra, especialmente la que trata del Magreb, ha sido intensamente explotada por todos los historiadores de esa región, la teoría histórica de Ibn Jaldún sigue siendo poco conocida y generalmente mal comprendida. Se retiene sólo lo que dice el autor en Al-Muqáddima y, además, se suele pensar que el método expuesto en esta obra no fue aplicado por el mismo Ibn Jaldún en la parte histórica de su obra. Esto proviene de un verdadero desconocimiento. Ibn Jaldún es el autor de una teoría original de la historia, que se distingue de la historiografía árabe tradicional prolongándola de cierta manera y que, más allá de esta, vuelve a encontrar y desarrolla el espíritu de la historiografía griega tal como aparece en Tucídides o en Polibio. La teoría de la sociedad y la teoría de la historia se complementan en Ibn Jaldún, porque la comprensión de una pasa por la comprensión de la otra.

E — ¿Cómo se interesó usted en la obra de Ibn Jaldún? ¿Cómo la abordó y la interpretó, y cómo llegó a pensar en traducirla? Más concretamente, ¿es un autor presente en los estudios secundarios en Marruecos y en el Magreb o un autor marginado?

A.C. — Cuando tomé clases de filosofía en 1962, no se estudiaba a Ibn Jaldún, ni tampoco a ningún filósofo árabe ni musulmán. Aparte de los estudios del liceo, yo me había interesado en Hegel, Marx, Freud, Bergson, Sartre, pero lo ignoraba todo acerca de Ibn Jaldún. En esa época, su renombre todavía no había alcanzado a los alumnos de los liceos, y no se enseñaba ninguna muqaddimah-english2 copiaparte de su obra. No fue sino hasta unos diez años después, tras haber acabado mis estudios de filosofía en Francia, cuando me encontré por primera vez con la obra de Ibn Jaldún, en los momentos en que acababa de empezar un trabajo de investigación sobre la educación en el mundo musulmán. Leí, en Al-Muqáddima, los distintos capítulos que tratan de las ciencias y la enseñanza en las sociedades islámicas medievales, y quedé fascinado por la amplitud y la pertinencia de la información, así como la calidad del análisis y de la reflexión. Tiempo después, mi amigo Abdelwahab Meddeb, entonces colaborador del difunto Pierre Bernard, director de las ediciones Sindbad, me propuso traducir la Autobiografía al francés. Luego, como una cosa lleva a la otra, me encontré sumergido en el estudio de la obra, a la que dediqué mi trabajo de tesis de doctorado. Unos años después de mi traducción de la Autobiografía y de un conjunto de fragmentos del Libro de los ejemplos, tuve la suerte de que Gallimard me propusiera —después de un encuentro con ese editor, que se dio gracias al profesor Jamal-Eddine Bencheikh— la edición y la traducción del Libro de los ejemplos en dos tomos para “la Pléiade”. Así, mi recorrido con Ibn Jaldún es, al mismo tiempo, fruto de un interés personal profundo y de azares felices. Pero esto es sólo el aspecto anecdótico.

E — ¿Qué sucede entonces con las traducciones en lengua francesa? ¿Cómo evaluarlas? ¿Y qué sucede con el uso de la obra de Ibn Jaldún en la historiografía colonial?

A.C. — En el plano académico, a medida que avanzaba en el estudio de la obra de Ibn Jaldún, me tropecé con dos tipos de dificultad: unas en relación con el establecimiento del texto árabe y las otras con la traducción. La obra de Ibn Jaldún sufrió muchas peripecias. En conjunto, fue muy apreciada y difundida en su tiempo, en todo caso en Oriente, aunque fue bastante poco comprendida, en particular Al-Muqáddima en su parte teórica. Tuvo fama durante el imperio otomano desde fines del siglo XVI hasta el XVIII, mientras que fue relativamente poco leída en el Magreb. Luego, fue descubierta a principios del siglo XIX en Francia y en Europa, sin duda a través de una influencia turca. Después de cincuenta años, el interés que suscitó en la comunidad científica fue tal que, después de la aparición de numerosos extractos se publicó y tradujo Al-Muqáddima íntegro, así como la parte de la historia que trata del Magreb. Más o menos en la misma época, se publicó la obra completa en Egipto. Todo ese trabajo de edición y de traducción fue notable, pero no era suficientemente preciso ni científicamente riguroso. La traducción de Al-Muqáddima por Slane a mediados del siglo XIX fue un gran acontecimiento científico en su tiempo, pero después envejeció. Por una parte, se descubrieron muchos manuscritos que permiten obtener un texto más completo; por otra parte, la lengua francesa en sí ha evolucionado, y en nuestros días disponemos de mejores instrumentos de trabajo y un mejor conocimiento del contexto cultural e histórico en el que se sitúa esa obra. Por su parte, el intento de Vincent Monteil de hacer una traducción moderna no logró plenamente su objetivo. Al contrario, la traducción inglesa de Franz Rosenthal, anterior a la de Monteil, constituyó un gran paso adelante, porque procura un texto más completo, porque es rigurosa aunque a veces algo rígida y, sobre todo, porque es muy erudita. Mi nueva traducción se beneficia, desde luego, de todo el trabajo realizado desde hace dos siglos, y trata de llegar un poco más lejos, sobre todo al procurar un texto que tome en cuenta todos los manuscritos hoy disponibles, en una lengua que intenta conciliar el rigor y la precisión conceptuales y la exigencia de una escritura no demasiado árida. Por otra parte, se ubica en una perspectiva más amplia: la de la presentación de los dos aspectos, teórico e histórico, de la obra. Espero con ello contribuir a volver a poner en tela de juicio la idea muy bien anclada desde Gaston Bouthoul de una brecha que separaría a los dos, y abrir nuevas vías de investigación sobre la perspectiva global de Ibn Jaldún que, al fundarse sobre un nuevo enfoque de la historia y un conocimiento profundo de esta, propone una muy rica teoría de la sociedad y de la civilización humana.

E — Pasemos ahora a los contenidos, y así a los conceptos motores, de esta obra. En primer lugar, ¿valora la lengua árabe la política y el vocabulario del poder, en el sentido de darles toda la significación requerida? ¿Es Ibn Jaldún un usuario imaginativo del lenguaje, un inventor de conceptos? Y también, ¿no hay un obstáculo de la lengua en tanto tal para el traductor?

A.C. — Como en cualquier área cultural donde ha existido un poder político centralizado y una burocracia de cierta magnitud, en el imperio árabe de la época clásica (entre los siglos VIII-IX y XI-XII) se creó un vocabulario técnico del poder y de la administración del estado. Ese vocabulario está consignado en la literatura política e histórica, así como en la esfera del derecho que corresponde a lo que hoy llamamos derecho público. Ibn Jaldún utiliza desde luego esta herenciamuqaddimah-english2 cuando expone su teoría política y social, pero más particularmente cuando trata de las instituciones. No obstante, ese vocabulario es insuficiente cuando se pasa a un nivel estrictamente sociológico. Para expresar sus propios conceptos, Ibn Jaldún recurre a un procedimiento conocido por los teóricos desde los filósofos de la Antigüedad, que consiste en desplazar un vocablo de su uso común para darle un sentido técnico más circunscrito y, con menor frecuencia, a la invención de nuevos vocablos. Así sucede con los conceptos de iŷtimá’ insani (sociedad humana), mulk (poder), ‘umrán (civilización), tawáhhush (vida aparte, lejos de las aglomeraciones urbanas), ta’annus (vida dentro o cercana a los centros urbanos), ‘asabiyya (solidaridad, unión, fuerza social), wazi’ (autoridad impositiva), badawa (ruralismo, modo de vida rural, civilización rural), hadara (modo de vida urbana, civilización urbana), ma’ash (medio de subsistencia), a’mal (trabajo), málaka (hábito, aptitud adquirida como consecuencia de un aprendizaje), etcétera. Este armazón conceptual es muy importante y, si no se comprende rigurosamente su significado exacto, se corre el riesgo de cometer verdaderos contrasentidos respecto del conjunto de la teoría política y social de Ibn Jaldún.

E — ¿Es posible detenernos en algunos conceptos fundamentales mal traducidos? En primer lugar el concepto de mulk. Si Ibn Jaldún considera esta noción en muchos niveles, ¿en qué hay una universalidad de ese concepto y de su campo de comprensión? ¿Cuál es el vínculo entre el concepto de poder (mulk) y el enfoque en términos de civilización? ¿No comprende el poder dos aspectos ambivalentes: la búsqueda del interés general y la satisfacción de los egoísmos personales? ¿Cuál es la relación de ese concepto con el de realeza? ¿Cuál es su dimensión teológicopolítica?

A.C. — Sí, detengámonos un instante en estos distintos conceptos. Tawáhhush se traduce en general como “salvajismo”, “vida salvaje”, en oposición a ta’annus, traducido como “vida social”, “sociabilidad”. Ahora bien, la noción de salvajismo, que se opone automáticamente a la de civilización, es algo específico del Occidente moderno a partir del siglo XVI, y es totalmente ajena al pensamiento de Ibn Jaldún y, más ampliamente, al pensamiento sobre el hombre en la cultura islámica. En Al-Muqáddima, la palabra tawáhhush significa la vida aislada, separada de las aglomeraciones urbanas, y ta’annus significa exactamente lo opuesto. Las poblaciones o las tribus que Ibn Jaldún califica como mutawáhhisha no son poblaciones ni tribus “salvajes”. El tawáhhush tiene más bien una connotación positiva, en la medida en que permite la preservación de características sociales y políticas, como la solidaridad y la valentía. Por su parte, los términos ‘umrán badawi o badawa y ‘umran hadari o hadara se han traducido respectivamente como “vida en el desierto” o “vida nómada” y “vida sedentaria”. Es un contrasentido flagrante, porque en Al-Muqáddima se encuentra un pasaje donde Ibn Jaldún da una definición explícita y sin ambigüedad de esos dos términos. Allí se ve que hadara y badawa se refieren respectivamente a la vida urbana y a la vida rural, no a los modos de vida nómada y sedentaria. El matiz es importante, porque cuando se pasa al nivel de la concepción global de Ibn Jaldún, el problema histórico que plantea no es el de las relaciones entre nómadas y sedentarios, sino el más vasto e históricamente más significativo de las relaciones entre civilización agropastoral y civilización urbana. En cuanto al término mulk, suele traducirse tanto al francés como al inglés como “monarquía”, “realeza”, “poder real”. Si bien es cierto que Ibn Jaldún lo usa a veces con ese sentido, el significado fundamental que él le da es el de poder en general. En ese contexto, el concepto de mulk está ligado a su teoría política según la cual no puede haber orden social sin un poder fundado sobre la autoridad impositiva y la dominación (qahr y ghálaba). Por imageotra parte, Ibn Jaldún insiste efectivamente sobre el carácter ambivalente del poder, que responde a una necesidad social vital —la formación de un orden político que es el único que permite que la sociedad humana sobreviva— y, al mismo tiempo, es buscado por los hombres para la satisfacción de egoísmos personales. Esta ambivalencia del poder es una de las claves para la comprensión del proceso de desarrollo y decadencia del mulk. El hecho de traducir casi sistemáticamente mulk como “autoridad real” o “monarquía”, como lo hace Vincent Monteil en su traducción de Al-Muqáddima, introduce importantes confusiones en la comprensión de la teoría política y social de Ibn Jaldún. En efecto, el concepto de mulk está en el centro de esa teoría, y está estrechamente ligado al de ‘umrán. Para Ibn Jaldún, no puede haber civilización (‘umrán) sin poder y sin orden político, y no existe orden político y poder —en el sentido propio del término— sin civilización. Utilizando una metáfora de Marx, para Ibn Jaldún el mulk es el motor de la historia. La ciclicidad de la civilización y de la historia sólo refleja el carácter cíclico del poder en sí, que nace, se desarrolla y muere, y luego vuelve a empezar un nuevo ciclo. Se ve bien, con ello, que el concepto de mulk no se puede reducir al de realeza o de monarquía, los cuales designan una forma particular de poder, un régimen político particular. Pero evidentemente el mulk, en circunstancias políticas y religiosas determinadas, puede tomar la forma de una monarquía, de una realeza, de una tiranía, pero también la del califato. Es un concepto estrictamente político, que no incluye, en tanto tal, una dimensión teológica. Esto es extremadamente importante porque, por ese medio, Ibn Jaldún llega a pensar lo político independientemente de lo religioso. La concepción religiosa del poder, por ejemplo el califato, aparece, en este contexto, como una forma entre otras del poder. Después de Ibn Jaldún, de cierta manera se ha seguido pensando el poder fuera de lo religioso, pero únicamente en la esfera restringida de lo que se llama la literatura de los espejos de los príncipes, donde el poder se considera sólo en un plano estrictamente práctico. La filosofía política que Ibn Jaldún ha esbozado en Al-Muqáddima no tiene equivalente en la cultura islámica, ni antes ni después de él.

E — Otro concepto que ha originado muchos malentendidos es el de “’asabiyya”. ¿Qué designa? ¿Una forma de solidaridad pero también un tipo de poder? ¿Cuál es su significación contemporánea, considerando que el redescubrimiento de Ibn Jaldún pasó entre algunos por el recurso a ese concepto (Ernest Gellner y Michel Seurat, por ejemplo)?

A.C. — Los malentendidos que se han formado a propósito del concepto de ‘asabiyya tienen como origen el hecho de que se le aísla de los otros conceptos fundamentales como los de mulk, ‘umrán y, sobre todo, de las relaciones entre ‘umrán hadari (civilización urbana) y ‘umrán badawi (civilización rural). Traducido en general como “unión clánica”, como en Vincent Monteil, con la idea de que concierne esencialmente a las sociedades “beduinas” o “nómadas”, terminó por cristalizar cierta cantidad de connotaciones negativas. De hecho, el concepto de ‘asabiyya es como compañero del de mulk y, como tal, debe comprenderse primero en un nivel general. Frente al mulk que, como acabamos de ver, significa en toda su generalidad la autoridad mediante la fuerza y la dominación con el fin de llevar a cabo un orden político, el concepto de ‘asabiyya designa la fuerza social sin la cual el mulk no puede darse. En otros términos, la ‘asabiyya, para Ibn Jaldún, es la condición sine qua non de la existencia del mulk. Entendido así, puede traducirse de dos maneras: ya sea como “solidaridad”, “unión” y, por qué no en algunas situaciones precisas, “unión clánica”. Es, de alguna manera, la manifestación exterior, subjetiva, de la ‘asabiyya, ya sea como “fuerza social” en general o, en ciertas situaciones particulares, “fuerza clánica”, “fuerza tribal”, “fuerza comunitaria o religiosa”, etcétera. Es el aspecto objetivo de la ‘asabiyya, que es un factor determinante en la formación de todo poder de cualquier naturaleza. Ahora, para dar una visión más completa de la manera en que Ibn Jaldún concibe la ‘asabiyya, hay que volver a los análisis de su génesis en la “civilización rural”, su desarrollo en el proceso de conquista del poder y su disolución en el marco de la civilización urbana, es decir, seguir paso a paso la totalidad del despliegue teórico de Al-Muqáddima. Es decir toda la complejidad de un concepto del que con frecuencia sólo se han considerado aspectos parciales. Este es el caso en especial de Ernest Gellner, que sólo conservó de la ‘asabiyya lo que va en el sentido de la teoría segmentaria. 

E — ¿Cómo calificar la naturaleza del proyecto de Ibn Jaldún? ¿Debe hablarse de una filosofía de la historia? ¿Y en qué se acerca esta a las de un Hegel o un Marx? ¿O bien habría que hablar de un proyecto antropológico con el riesgo de poner el acento en el aspecto cultural y tal vez relativista?

A.C. — El mismo Ibn Jaldún formula su proyecto como un intento de fundación de una “ciencia de la sociedad y de la civilización”. Desde ese punto de vista, se acerca a las preocupaciones que expresara Saint-Simon en los mismos términos por primera vez en Europa a mediados del siglo XIX. Por otra parte, “la ciencia de la sociedad” de Ibn Jaldún presenta a la vez convergencias y diferencias importantes con la antropología occidental moderna, de lo que tendremos oportunidad de hablar más adelante. Dicho esto, Al-Muqáddima contiene a la vez una filosofía de la historia y el esbozo de una filosofía política que no están expresamente formuladas como tales por Ibn Jaldún. La filosofía de la historia de Ibn Jaldún puede compararse con las de Hegel o de Marx. Apoyada en un conocimiento histórico sólido, propone un esquema de evolución de la historia humana menos elaborado que los de esos dos pensadores europeos, pero a la vez menos ideológico y más cercano al curso real de la historia tal como podemos aprehenderla hoy. Muy brevemente presentado, ese esquema se centra en la idea de que los grandes procesos históricos son a la vez sociales y políticos, y que se estructuran en torno a un movimiento cíclico que lleva a las sociedades de un orden rural (badawa), fundado sobre la agricultura y la ganadería y caracterizado por su simplicidad tecnológica y política, hacia un orden urbano (hadara), fundado sobre la artesanía y el comercio y donde la tecnología y la organización política alcanzan un grado muy alto de complejidad. Es el carácter a la vez opuesto y complementario de los dos polos, rural y urbano, de la civilización que explica su movimiento cíclico. Si bien este esquema no tiene una validez universal, al contrario de lo que creía Ibn Jaldún, los estudios históricos y antropológicos más recientes confirman su pertinencia para la mayor parte de las sociedades islámicas medievales y muchas otras sociedades premodernas.

E — Sea como fuere, la antropología tiene una dimensión universal, al igual que la filosofía de la historia. ¿En qué tiene la filosofía de Ibn Jaldún una dimensión universal?

A.C. — El enfoque de Ibn Jaldún, dado que consiste en considerar a la sociedad humana en toda su extensión espacial y su profundidad temporal, presenta un carácter universal. Este enfoque tiene un valor en sí, independientemente de la calidad de los resultados que haya alcanzado, en la medida en que constituye el primer ejemplo de un estudio sistemático y completo de la sociedad humana como tal. Pero hay más que eso. Si bien es discutible la hipótesis general de Ibn Jaldún sobre la evolución de la civilización y de la historia, de todas maneras constituye uno de los primeros intentos de explicación racional de la historia humana en su globalidad. En un nivel menos general, la ciencia de la sociedad de Ibn Jaldún aporta modelos de explicación de los mecanismos de funcionamiento de la sociedad y del poder que aún hoy siguen siendo pertinentes. Por último, ha forjado conceptos como los de sociedad (iŷtimá’), civilización (‘umrán), ‘asabiyya (unión o unión clánica, solidaridad, fuerza social), poder y soberanía (mulk) que tienen su lugar en la historia de la antropología y en la epistemología de las ciencias sociales. 

E — Esta filosofía pone de relieve el papel decisivo del Islam. ¿Por qué? ¿No está vinculado con el concepto de poder que es ambivalente? (Anticipo aquí su respuesta: el poder remite por un lado a la posibilidad de racionalizar la acción y por el otro a los intereses más estrechos.) ¿No es tarea de la religión conciliar esas dos tendencias? ¿Cómo entenderlo, y en qué es específico el Islam? ¿Qué aporta esta religión en tanto tal? ¿Le pedimos a la religión que apacigüe la política o que se le haga temer (el miedo a Dios) por el pueblo de manera que el poder sea menos tiránico (Napoleón y Portalis)? ¿El ideal es una unificación de lo espiritual y lo mundano?

A.C. — En la teoría social y política de Ibn Jaldún, la religión desempeña efectivamente un papel importante en distintos niveles, pero sólo aparece en cierta etapa del análisis, y cuando Ibn Jaldún la hace intervenir, se refiere a la religión en general y no al Islam como tal. Al considerar a la religión en su funcionalidad política, al contrario de los filósofos musulmanes, piensa que la religión no es necesaria. Da como prueba de ello el hecho de que históricamente existen sociedades que funcionan perfectamente sin religión. En el proceso de fundación del poder y de los Estados, Ibn Jaldún reconoce en la religión una función, pero sólo como adyuvante de las fuerzas sociales, en la medida en que, al ser un fermento ideológico de la unidad de los hombres en torno a un ideal elevado, puede sumar su fuerza propia a aquellas. Por otra parte, después de haber examinado en su pureza el juego natural de las fuerzas sociales y políticas en la formación y el funcionamiento de los Estados, muestra que ese juego se inscribe históricamente en un marco institucional determinado. Ese marco, que define las reglas del gobierno —dice— está fundado sobre una base puramente humana y racional, o bien sobre una base religiosa y divina. Allí es donde interviene el Islam. La preferencia de Ibn Jaldún se inclina hacia un marco institucional de origen religioso. Él no lo describe de manera explícita, y no se detiene en lo que llama “la política racional”, salvo al evocar el ejemplo de la monarquía persa, pero se puede pensar que su elección está motivada por el hecho de que la religión aporta la fuerza y la autoridad de la trascendencia que ninguna instancia humana puede igualar. La ley divina se ubica de golpe por encima de los intereses particulares y de los egoísmos individuales, y proporciona valores seguros que trascienden las divisiones humanas. En ese sentido, la religión proporciona al político soluciones justas y perennes, y puede contribuir con su ideal moral a apartar a los hombres de su inclinación a la opresión y la tiranía. Este ideal de la unificación de lo religioso y lo político es considerado por Ibn Jaldún como una hermosa utopía que en la historia del Islam sólo vivió un momento muy corto (treinta años, dice la tradición) en que fue plenamente realizada, en la época de los “califas bien guiados”. Muestra las razones objetivas, inscritas a la vez en la naturaleza del hombre y la del poder, que impidieron que este ideal siguiera funcionando. Ibn Jaldún muestra que en el transcurso de la historia del Islam, los regímenes reales que existieron en la mayoría de las sociedades islámicas llevaron a cabo una especie de compromiso entre la aplicación de la ley religiosa y las exigencias naturales de la sociedad y del poder.

E — Todavía con el fin de comprender el proceso descrito por Ibn Jaldún, ¿se puede precisar el papel del Islam en comparación con el de los otros monoteísmos? ¿Por qué las relaciones de lo espiritual y lo temporal no se viven de manera cercana? Si la religión musulmana es lo mejor para organizar lo político, ¿por qué evoluciona el cristianismo hacia un régimen de separación? Y si hay universalidad en el pensamiento de Ibn Jaldún, cómo considerar la posición de lo político en sociedades no musulmanas? Por último, ¿es posible una sociedad sin religión?

A.C. — Ibn Jaldún trata de las instituciones judías, cristianas y musulmanas con referencia a un marco común, lo que llama “el vicariato profético” (jiláfat al-nubuwwa). La noción de vicariato era conocida por los cristianos (al papa se le llama “vicario de Pedro” desde León el Grande, 440-461, y por ello “vicario de Cristo” desde 495), pero nada permite afirmar que los musulmanes la hubieran tomado prestada de ellos. Ibn Jaldún piensa que lo que ha caracterizado al Islam es haber unido el aspecto religioso con el mundano, mientras que las religiones judía y cristiana los habían separado. Este es un error histórico por su parte. El contraste que establece entre el Islam y las otras dos religiones es muy aproximado y, en cierto nivel, falso: por un lado, la misión universal del Islam, es decir, que se dirige fundamentalmente a todos los hombres, que tienen obligación de seguirlo, conlleva, según él, la institución de “la guerra santa” como obligación religiosa, lo cual tiene como consecuencia la unificación de lo religioso y lo político, del califato y el poder temporal (mulk); por el otro, la ausencia de una misión universal entre los judíos y los cristianos y el hecho de que “la guerra santa” no se considere, entre ellos, como un deber religiosoimage1 conducen a una separación entre lo religioso y lo político. Las explicaciones de Ibn Jaldún sobre la misión universalista del Islam, en contraste con las otras dos religiones monoteístas, están poco desarrolladas en el pasaje correspondiente de Al-Muqáddima, y no vuelve sobre ello en ninguna parte de su obra. Sea como fuere, si bien es cierto que, en el judaísmo, el universalismo, vivido desde el principio en una fuerte tensión con el punto de vista particularista, cedió el lugar a este último en las comunidades judías de la Edad Media, en el cristianismo apareció muy pronto una fuerte tendencia universalista, y las Cruzadas muestran que el universalismo cristiano, tanto como el musulmán, podía, si fuese necesario, recurrir a las armas. Entre los judíos, las relaciones entre el sacerdocio y el poder político son históricamente complejas. Se sabe, por ejemplo, que en la época de los asmoneos el sumo sacerdote no sólo era un dirigente religioso, un guía espiritual, sino que también se convirtió en rey; pero, por otra parte, se sabe que el acceso de Herodes a la monarquía marcó verdaderamente la separación entre autoridad política y sacerdocio. En lo que se refiere a las instituciones cristianas, si bien se ha establecido que originalmente existió una separación entre lo espiritual y lo temporal, en la historia cristiana abundan las luchas por la dominación política entre el papado y el Imperio y otros reinos y principados, y se presencia, a partir del siglo VIII, una tendencia del papado a formar un estado temporal y a constituirse en “monarquía” (sobre todo después de 1050), proclamándose a fines del siglo XII la “cabeza de toda la cristiandad en materias espirituales y temporales”. Por otra parte, conocemos lo que se ha llamado el “cesareopapismo”, tendencia inversa, sobre todo manifiesta en Bizancio a partir de León III el Isaurio (717-740), que considera a los soberanos como sacerdotes y emperadores a la vez. En lo que se refiere a la guerra santa, hay que subrayar el hecho de que, al contrario de lo que afirma Ibn Jaldún, esta no estaba ausente ni entre los judíos ni entre los cristianos y que, en ciertas épocas y en ciertas circunstancias, fue considerada tanto entre unos como entre los otros como una obligación religiosa.

E — En esta etapa, ¿cómo considerar el modelo de Ibn Jaldún y la tradición del desencanto del mundo propio de las sociedades occidentales? ¿En qué son diferentes la posición y la representación de lo político?

A.C. — En realidad, existió desde muy temprano en Islam, y a partir de fines de la Edad Media en la Europa cristiana, una tendencia histórica común a la autonomización de lo político en relación con lo religioso, que Ibn Jaldún identificó perfectamente y describió para el caso del Islam. La separación es un fenómeno tardío, que se produjo en Europa y no en el Islam por un conjunto de razones que sobrepasan ampliamente el marco religioso propiamente dicho, y que deben relacionarse con el proceso revolucionario global de la sociedad, la economía, la ciencia y las tecnologías, que empezó en Europa desde el Renacimiento y se prolongó hasta el siglo XVIII en su primera gran secuencia. La tradición europea de desencanto del mundo sigue a la vez a las revoluciones social y política y las revoluciones industrial y científica modernas a partir del siglo XVI con sus prolongaciones, hasta el siglo XX, a través de los trastornos aportados por el desarrollo fulgurante de los medios de comunicación, la informática y las ciencias biológicas. Lo religioso cambió de naturaleza. Si bien todavía puede recuperarse en otros planos, en el plano conceptual, en su relación con lo político, ya no constituye un horizonte necesario, ni siquiera un horizonte posible para pensar el mundo. El modelo de Ibn Jaldún, evidentemente, está muy lejos de esta problemática. Si él pensó la posibilidad de un sistema político no regido por la religión (al afirmar que religión = monoteísmo) fue porque sobrentendía que las naciones que así concebían su sistema político ignoraban “la religión verdadera”. Si, por otra parte, había en las sociedades musulmanas una tendencia a cierta autonomía de lo religioso en relación con lo político, Ibn Jaldún pensaba que se debía a la debilidad del hombre y a su incapacidad para modificar las leyes naturales de lo político. Ibn Jaldún vivía en un mundo donde la creencia en la Creación era intocable. Los musulmanes de hoy, dado que no vivieron desde adentro las diversas revoluciones que conoció Europa, aún siguen muy ampliamente en el mismo mundo que el de Ibn Jaldún y no están cerca de abandonarlo, a menos que haya una profunda revolución cultural. 

E — ¿Cuál es la importancia de la teoría de los ciclos en Ibn Jaldún? ¿Tiene que ver sólo con la ciudad?

A.C. — La teoría de la evolución cíclica de las sociedades y de la civilización es fundamental en Ibn Jaldún. Debe ligarse a dos aspectos de su pensamiento: la concepción de los modelos sociales (la organización en familias, tribus y naciones), la tecnología, las ciencias y las religiones como esencialmente estables, habiendo alcanzado sus formas acabadas y que presentan posibilidades de cambio sólo mínimo y superficial; y, en segundo lugar, la concepción de la civilización como un fenómeno bipolar, que incluye un polo rural (badawa) y un polo urbano (hadara) a la vez opuestos y complementarios. El carácter cíclico, pues, tiene que ver con el sistema de la civilización en su conjunto, tanto la ciudad como el medio rural, agrícola o pastoral, pero las transformaciones cíclicas no tocan ni los basamentos del orden humano como tal, ni los modelos sociales y culturales.

E — ¿Se puede presentar la teoría del ciclo urbano en Ibn Jaldún? ¿Cuál es su vínculo con el mundo rural, en qué sigue siendo actual (ver Michel Seurat)? ¿Podemos arriesgar una comparación con la ciudad europea que está en el origen de las tradiciones comunales pero que exige que el ciudadano también sea un hombre armado, capaz de asegurar la defensa (sin necesidad de recurrir, como en Ibn Jaldún, a grupos externos)?

A.C. — Como acabamos de ver, la teoría cíclica tiene que ver con el sistema de civilización en su conjunto. La ciudad no es independiente del mundo rural: le debe, en particular, la fuerza militar y el poder en sí, es decir, los medios que le permiten establecer y mantener el orden interno y protegerse contra las agresiones y todos los tipos de peligros que provienen del exterior, defender la seguridad de los caminos, y organizar redes comerciales a gran escala. El poder nace en el mundo rural, después se desarrolla, florece, luego decae y muere en el mundo urbano. Las ciudades musulmanas, que desempeñaban un papel central en la vida económica de los imperios y los reinos que se habían formado en el área de la civilización musulmana debido a la vocación comercial y de intermediación de esta entre los tres mundos —asiático, africano y europeo—, se convertían rápidamente en aglomeraciones enormes y heteróclitas, difíciles de manejar y gobernar. Su composición social, que Ibn Jaldún describió de una manera muy pertinente, no les permitía crear sus propias fuerzas militares y su propia organización política, salvo excepciones. Esto, junto con su precariedad estructural y una acumulación de capital relativamente débil a largo plazo, es totalmente diferente a las ciudades europeas que se habían desarrollado a fines de la Edad Media y que habían podido dotarse de un sistema político autónomo, una milicia y —bastante tardíamente, es cierto, y únicamente en algunos casos— un ejército compuesto por ciudadanos. 

E — Regresemos ahora a Ibn Jaldún en tanto historiador. ¿Cómo fue recibida en Europa su obra propiamente histórica, y cómo se ha utilizado?

A.C. — La obra histórica de Ibn Jaldún ha sido utilizada tan intensamente como su obra teórica. Como ya he dicho, fue la que primero se descubrió, y la edición y la traducción de la parte del Libro de los ejemplos relativa a la historia del Magreb fueron realizadas por Slane a mediados del siglo XIX bajo la solicitud del ministro francés de Guerra. Pero, hasta el día de hoy, el aporte de Ibn Jaldún en tanto teórico de la historia no ha sido apreciado en su justo valor en la medida en que, si bien se reconoce la originalidad y la fuerza del método histórico expuesto en la Al-Muqáddima, se ha afirmado casi de manera unánime que este no está rigurosamente aplicado en la parte histórica. Se ve allí un verdadero desconocimiento y una injusticia respecto de Ibn Jaldún. Pero detengámonos primero en la explotación que se ha hecho de la parte histórica, ya sea la historia que se relaciona con el Magreb o la que se refiere al Egipto mameluco o España y Sicilia. Puede afirmarse, sin exagerar, que Ibn Jaldún ha sido la mejor fuente de información de los historiadores europeos modernos que han trabajado sobre África del Norte y, a la vez, su guía teórico. Su clasificación de la historia, los principales problemas de los que trata y la significación global que permite extraer han tenido una influencia decisiva sobre ellos. De manera más amplia, si bien es cierto que no se ha sabido sacar provecho de sus síntesis relativas a la historia de los árabes en general, se ha explotado al máximo sus exposiciones sobre las instituciones políticas y religiosas, sobre los emblemas del poder, y sobre la historia de las ciencias y de la educación que se encuentran en Al-Muqáddima. Así, para ser breve, se puede decir que la historia moderna del Islam le debe muchísimo a Ibn Jaldún. En lo que se refiere al método seguido por Ibn Jaldún en su escritura de la historia de los árabes en general y de los árabes y los bereberes del Magreb en particular, se necesita cierta dosis de ceguera, que confieso no comprender, para no ver que concuerda punto por punto con la que expuso en la Al-Muqáddima. En primer lugar, está el simple hecho de que, al contrario de los historiadores árabes tradicionales, Ibn Jaldún hace una historia de las “naciones” (úmam), y no una historia de las dinastías (dúwal). Después de definir la nación como una entidad que se caracteriza por su origen y su genealogía, sus territorios, sus hábitos y costumbres y, sobre todo, la parte del poder que ha ejercido en la historia, procede a una verdadera construcción de las naciones, de las que ha hecho su objeto, un poco en el sentido en que hablamos hoy de la construcción de un objeto histórico. Se puede decir, en este sentido, que inventó a los árabes y los bereberes como objetos de la historia, y que intentó aplicar el mismo método a los turcos, los francos, los negros, y también a “naciones” antiguas como los coptos, los judíos, los persas, los rum (griegos, romanos, bizantinos). Debemos recordar también que, conforme a su modelo teórico, presenta la historia del mundo conocido en su época como una historia de circulación del poder entre las naciones: partiendo de un estado de marginalidad en que viven con las condiciones rudimentarias de la civilización rural (badawa), las grandes naciones del mundo han logrado a veces la conquista del poder y, al mismo tiempo, se han transformado al adoptar y desarrollar en su beneficio la civilización urbana. Esta visión materialista y naturalista de la historia, que hace del poder político el motor de la historia, contrasta tanto con la visión de la historiografía tradicional musulmana, que observa una actitud de neutralidad y se abstiene de dar un sentido a la historia —en todo caso, la que sigue a la llegada del Islam—, como con la visión de la historiografía cristiana, centrada en torno a la idea de la salvación y del plan divino para el hombre. 

E — ¿Puede ser de alguna ayuda la “ciencia de la civilización” de Ibn Jaldún para comprender el Islam de hoy, en especial en su relación con el fenómeno de la globalización?

A.C. — La teoría explicativa que proporciona Ibn Jaldún del sistema social y político de las sociedades musulmanas de la Edad Media es hasta ahora la más completa y la más pertinente que tenemos. Los historiadores modernos la han retomado, a veces afinada, enriquecida por hechos desconocidos por Ibn Jaldún, pero, en lo esencial, casi no han ido más lejos en la profundización de nuestra comprensión de esas sociedades. Por otra parte, si bien las sociedades musulmanas de hoy evidentemente, como todas las otras sociedades del mundo, han vivido transformaciones profundas de sus estructuras sociales, sus instituciones políticas, su economía y su cultura, no han cortado realmente su cordón umbilical con el pasado, ni siquiera subjetiva y culturalmente. Las sociedades musulmanas son tal vez, en nuestros días, las sociedades más nostálgicas de su pasado. Eso no quiere decir que estén más ligadas al pasado que las otras; sobre todo quiere decir que tienen a la vez una mala comprensión de su pasado y de su presente, que no han resuelto sus problemas ni con uno ni con el otro. En ese contexto, Ibn Jaldún puede ser de inmensa utilidad para ellas. Pero se puede observar que, fuera del hecho de que Ibn Jaldún constituye para ellas un sujeto de orgullo, lo estudian poco y mal, mucho menos bien, por ejemplo, de lo que se hace en Europa, Estados Unidos y Japón, y que no han logrado hacer de él una nueva lectura, ni discernir el uso que pueden hacer de él para tratar de comprender la raíz de sus dificultades actuales. Uno de los mayores obstáculos para la evolución de las sociedades musulmanas de hoy está en parte ligado con la falta de asimilación de nociones políticas como las de Estado, ciudadano o libertad, nacidas en un sistema social y político diferente del suyo. Para vencer este obstáculo, el primer paso es comprender en qué consiste la diferencia entre el sistema social y político musulmán y el sistema europeo moderno. Una lectura inteligente y profunda de Ibn Jaldún podrá ayudarles en eso. También podrán encontrar allí no respuestas acabadas al problema de la globalización que vivimos hoy, sino otra manera de pensar lo global y lo universal en el contexto musulmán medieval, lo que les permitirá relativizar la globalización de hoy, y también dejar de verse como una excepción.

[Olivier MONGIN. “Reconnaissances d’Ibn Khaldûn. Entretien avec Abdesselam Cheddadi [Valoraciones de Ibn Jaldún. Entrevista con Abdesselam Cheddadi]”, in Esprit (Paris), nº 11, noviembre de 2005. Traducción del francés por Mónica Mansour con la colaboración de Fernando Cisneros]

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