➻ Karl Polanyi [1886-1964]

por Teoría de la historia

polanyi[1]En los últimos tiempos han arreciado las críticas a la economía ortodoxa por su excéntrica mezcla de complejidad formal y vacuidad empírica. Entre los críticos, por supuesto, se cuentan economistas radicales, pero también autores ortodoxos y un sorprendente número de premios Nobel de economía que deploran el modo en que su disciplina se ha transformado en una forma de matemática aplicada (ma non troppo) que trata de eludir las abrumadoras incertidumbres en las que, en rigor, se mueven las ciencias sociales (1). Esta especie de reacción ha tenido como efecto colateral la recuperación de Karl Polanyi, autor de un único libro de historia económica y defensor de un programa de investigación antropológica extrañamente modesto, a menudo basado en tesis muy cercanas a lo que, parafraseando a Quine, podríamos denominar “sociología popular”. Por eso, la resurrección de Polanyi tiene algunas características epistemológicas interesantes. Karl Polanyi (1886-1964) fue uno de los primeros autores que exploró de forma sistemática el modo en que las consideraciones antropológicas generales podían ayudar a entender tanto la dinámica de las sociedades capitalistas cuanto algunas limitaciones importantes de la teoría económica convencional. Polanyi nació en Hungría y su formación intelectual estuvo muy ligada a los círculos universitarios socialistas de Budapest (2). Sin embargo, sus primeras aportaciones intelectuales relevantes se produjeron hacia 1922, cuando se trasladó a Viena en un momento en el que se estaban sentando los fundamentos de la escuela liberal austriaca al tiempo que se observaba los experimentos sociales soviéticos y surgía una corriente de pensamiento izquierdista conocida como austromarxismo. Los primeros escritos de Polanyi están muy marcados por este contexto. Por ejemplo, dedicó considerables esfuerzos a defender la posibilidad misma de una economía socialista, frente a las tesis de Von Misses. En esta época Polanyi propugnará un proyecto socialista poco ortodoxo: una economía colectivizada pero no centralizada, articulada a través de una forma de municipalismo que evitase que las decisiones económicas se tomaran desde una base puramente técnica (3). Un elemento importante de esta propuesta, que jugará un papel crucial en los desarrollos posteriores de Polanyi, es la idea de que la economía no se limita a los factores productivos, sino que integra otras dimensiones sociales. Desde sus primeros escritos Polanyi otorga una gran importancia al hecho de que en una economía capitalista los intereses del consumidor están desestructurados y, en consecuencia, las evaluaciones colectivas no pueden afectar a la producción. A partir de aquí, Polanyi propone una redefinición empírica de la noción de economía que le lleva a escribir sobre el papel que juegan las “falsas necesidades” como el alcohol, la moda y las armas (4) y, más importante todavía, utiliza nociones procedentes de Marx para postular la índole “ficticia” de ciertas mercancías muy importantes, como son la tierra, el trabajo y el capital (5). 

1. La gran transformación

Precisamente su obra más conocida, La gran transformación, podría describirse como una descripción histórica de los terribles efectos que tuvo la consideración de los factores de producción como mercancías sin ninguna particularidad especial. En palabras de G. Baum, “en el nuevo capitalismo industrial del siglo XIX, tanto el trabajo (los seres humanos) como la tierra (la dotación natural) eran comprados y vendidos, usados y destruidos, como su fueran simples mercancías, aunque no fueran en ningún sentido los productos de la industria humana. Sólo eran mercancías ficticias” (6). La gran transformación intenta explicar la crisis del proyecto liberal que, tras un largo periodo de paz, desembocó en dos guerras mundiales, la caída del patrón oro y el surgimiento de distintas propuestas no librecambistas, concretamente el fascismo, el comunismo y los distintos proyectos desarrollistas. En ese sentido, La gran transformación une datos económicos, sociológicos y antropológicos para analizar acontecimientos históricos de gran magnitud, una particularidad que ha fascinado a numerosos economistas (ortodoxos y heterodoxos) desde hace cincuenta años. El análisis histórico de La gran transformación se inicia con la comprensión de las reacciones sociales que se dieron en el contexto de la Inglaterra de finales del siglo XVIII a la mercantilización de esferas de la vida social que hasta el momento habían quedado al margen del comercio, como la tierra o la fuerza de trabajo. Estos procesos trastocaron de arriba abajo las relaciones sociales tradicionales y distintos movimientos conservadores intentaron dar respuesta institucional a esta crisis a través de subsidios y medidas disciplinarias, filantrópicas y penales. En concreto, Polanyi analiza las leyes de Speenhamland, propiciadas por el colectivismo Tory, que defendían el derecho de las clases desfavorecidas a la subsistencia. La abolición de estas leyes que establecían una especie de renta básica que aseguraba el sustento de los más pobres supone el pistoletazo de salida del mercado autorregulado, la aceptación definitiva del comercio y la mercantilización como tarea fundamental del estado y como condición para una paz internacional duradera (7). Polanyi describe la Inglaterra ricardiana como una época caracterizada por una serie de revoluciones en la tecnología, la política social y la ciencia social que crearon una nueva idea de la economía y de la motivación económica. Por distintas razones, estas transformaciones radicales encontraron asidero institucional y dieron lugar a una sociedad única cuya economía se organizaba enteramente en torno al mercado. Desde un punto de vista antropológico, La gran transformación trata de establecer empíricamente la idea de que el capitalismo no ha liberado una tendencia natural al intercambio, no ha despejado de sometimientos feudales un impulso arcano y omnipresente sino que ha dado lugar a una sociedad históricamente exótica. En las sociedades tradicionales la economía está “empotrada” en otras relaciones sociales, como las relaciones de parentesco o religiosas. De este modo la economía tiende a ser un fenómeno invisible ya que la reproducción material se logra mientras se hacen ciertos casamientos o se cumplen ciertos ritos religiosos (8). En palabras de Marshall Sahlins, en las sociedades tradicionales, “normalmente una transacción material es un episodio momentáneo en una relación social continua” (9). En cambio, el capitalismo es la primera sociedad en la que el mercado “se separó radicalmente de las demás instituciones sociales y, al establecerse al margen, ha obligado al resto de la sociedad a funcionar plegándose a sus leyes particulares” (10). La consecuencia fue un auténtico “asalto al marco institucional en el que la economía había estado empotrada” (11). La consumación de este asalto fue la consideración de la tierra, el trabajo y el dinero como mercancías: “Es evidente que trabajo, tierra y dinero no son mercancías, en el sentido de que, en lo que a estos tres elementos se refiere, el postulado según el cual todo lo que se compra y se vende debe haber sido producido para la venta es manifiestamente falso. En otros términos, si nos atenemos a la definición empírica de la mercancía, se puede decir que trabajo, tierra y dinero no son mercancías. El trabajo no es más que la actividad económica que acompaña a la propia vida –la cual, por su parte, no ha sido producida en función de la venta, sino por razones totalmente distintas– (…). La tierra por su parte es, bajo otra denominación, la misma naturaleza que no es producida por el hombre; en fin el dinero real es simplemente un signo del poder adquisitivo que, en líneas generales, no es en absoluto un producto sino una creación del mecanismo de la banca o de las finanzas del Estado” (12). Polanyi distingue entre los mercados, un fenómeno casi universal pero de importancia social marginal, y el sistema mercantil, es decir, la integración de todos los mercados en una única economía nacional o internacional, que constituye una auténtica innovación en la historia de la humanidad (13). Bajo un sistema mercantil puede entenderse que los complejos mecanismos económicos funcionan sin la intervención consciente de la autoridad humana. No es preciso invocar más motivaciones económicas que el miedo al hambre y el deseo de ganancia y no se precisa otro requisito legal que la protección de la propiedad y el cumplimiento contractual. Sin embargo, no deja de ser cierto que la liberación de esta institución que colonizó el resto de la sociedad sólo fue posible con la emergencia de instituciones políticas centrales. El éxito del mercado depende de la regulación política, porque los estados son mucho más efectivos a la hora de impulsar el comercio que los empresarios privados. Además, las instituciones centralizadas son las únicas capaces de preservar la vida de la sociedad en la que los mercados estaban empotrados. En las economías primitivas “no hay una organización económica separada, sino que el sistema económico está incrustado en las relaciones sociales, [por eso] tiene que existir una fuerte organización social que se ocupe de aspectos de la vida tales como la división del trabajo, la distribución de la tierra, la organización del trabajo, la herencia, etc” (14). En cambio, la sociedad moderna se caracterizaría por un doble movimiento, de un lado la destrucción de esa retícula social, de otro, el fortalecimiento del poder del estado como institución vicaria de los vínculos etnológicos. En efecto, el objetivo último de La gran transformación es describir el liberalismo económico como un proyecto utópico cuya puesta en práctica habría destruido los cimientos materiales y políticos de la sociedad moderna y, así, habría potenciando reacciones colectivistas aberrantes, como el fascismo. Frente a lo que muchos autores creen, la “gran transformación” de la que habla Polanyi es el surgimiento de tendencias (a menudo autoritarias) de limitación del librecambio e intervencionistas y no la propia liberalización (15). Polanyi llama a estas tendencias “contramovimientos”, respuestas de la sociedad que ve amenazada su supervivencia.

2. Polanyi, Aristóteles y la antropología

Tras la Segunda Guerra Mundial Polanyi emigra a EE UU y comienza a interesarse por la antropología. Es entonces cuando plantea un análisis más profundo de las tesis que subyacían a La gran transformación. Bajo el lema del “sustantivismo antropológico” –en oposición al “formalismo” economicista que exportaba a otras sociedades el comportamiento del homo economicus (16)–, Polanyi generalizó la idea de que el capitalismo moderno había propiciado una auténtica desviación de la norma social, moral e incluso espiritual de las civilizaciones. Como punto de partida, Polanyi establece una definición de los sistemas productivos tradicionales en los que la economía está empotrada (17). En estos sistemas “las motivaciones individuales, definidas y articuladas, surgen como una norma de situaciones determinadas por hechos de orden extraeconómico (familiar, político o religioso); el lugar de la pequeña economía familiar es poco mas que un punto de intersección entre líneas de actividades llevadas a cabo por grupos de parentesco más amplios en diversas localidades” (18). De modo análogo, George Dalton o Clifford Geertz han enfatizado la escasa utilidad de los modelos antropológicos exclusivamente basado en formas racionalidad instrumental, al menos por lo que toca al estudio de las sociedades premodernas reguladas por valores compartidos más o menos conscientes (19). Tal vez una de las más sorprendentes conclusiones de este giro sustantivista sea la rehabilitación de Aristóteles como economista. Según Polanyi, Aristóteles interpreta correctamente la economía 17178_6054_2038como un proceso teleológicamente orientado a asegurar la subsistencia de una comunidad. Para Aristóteles “la ‘autosuficiencia’ del grupo humano, ese postulado de la supervivencia, está asegurada cuando es posible físicamente el abastecimiento de ‘lo necesario’. Con este término se quiere designar los bienes que sirven de sustento y se pueden almacenar, es decir, que se conservan. El trigo, el vino y el aceite son chremata, como también la lana y determinados metales. Los ciudadanos y los miembros de la familia han de poder vivir de ellos en caso de carestía o de guerra. La cantidad que la familia o la ciudad ‘necesitan’ es un dato objetivo. La familia es la unidad de consumo más pequeña y la polis la mayor; en los dos casos lo ‘necesario’ está determinado por las pautas de la comunidad, de donde la noción de su carácter intrínsecamente restringido” (20). Polanyi ve en Aristóteles una fuente para la crítica de las nociones económicas técnicas desde una racionalidad económica ingenua o cotidiana (21). Según Polanyi, cuando Aristóteles se refería a una cuestión relacionada con la economía, aspiraba a poner de relieve su ligamen con el conjunto de la sociedad, “el marco de referencia era la comunidad tal como existe en sus diferentes niveles dentro de todos los grupos humanos (…) Los conceptos de referencia eran la comunidad, la autosuficiencia y la justicia” (22). Por otra parte, para Aristóteles las necesidades no son ni mucho menos ilimitadas, sino que hacen referencia explícita al contexto institucional. Una vez cubiertas ciertas necesidades, la escasez procede del lado de la demanda, tiene que ver con una idea equivocada de la buena vida. Merece la pena mencionar que esto supondría un estrecho parentesco entre Marx y Polanyi, al menos para aquellos autores que consideran que alguna forma de ontología aproximadamente aristotélica –en cualquier caso no “atomista”– juega un papel crucial en la obra económica de Marx (23). Polanyi ve en Aristóteles un referente para criticar dos pilares de la economía ortodoxa: la universalidad de la racionalidad instrumental en los procesos económicos y la recurrencia del fenómeno de la escasez al margen de cualquier consideración material. A partir de esta fuente, trata de establecer un doble sentido de la palabra economía en las ciencias humanas. De un lado estaría el significado “formal” que sería una versión avanzada de la lógica de la preferencia y que estaría vinculada a presupuestos históricos y antropológicos muy dudosos. En cambio, el significado real o empírico derivaría de la dependencia en que se encuentra el hombre con respecto a la naturaleza y a sus semejantes para conseguir el sustento. Se refiere al intercambio con el entorno natural y social, en la medida en que es esta actividad la que proporciona los medios para satisfacer las necesidades materiales. El significado real no implica elección ni escasez de recursos (24), el sustento del hombre no tiene por qué implicar la necesidad de elecciones y, si existen, no tiene por qué estar determinadas por el efecto limitador de la escasez. Por supuesto, una objeción sencilla a la tesis de Polanyi es que parece claro que la racionalidad instrumental es una característica antropológica universal. Tal vez no se pueda caracterizar las economías tradicionales únicamente en términos de comportamientos instrumentales individuales, pero parece evidente que los miembros de las sociedades etnológicas son tan capaces de buscar los medios idóneos para lograr un fin dado como cualquier occidental weberiano. Como ha señalado Little, “la distancia entre el paradigma sustantivista y formalista podría no ser tan grande como parece. El enfoque sustantivista no necesita negar la eficacia de la racionalidad medio-fines en las sociedades tradicionales; basta con que insista en la importancia esencial de las norma y valores (…). Pero esta descripción es compatible con la posibilidad de que la conducta individual en, por ejemplo, una aldea Balinesa sea racional cuando tomamos en cuenta las creencias y valores que influyen en la elección” (25).

3. Los méritos de la sociología popular

Parece evidente que Polanyi buscaba una deflación formal de la ciencia económica para prestar atención a aspectos que la formalización ocultaba. Tal y como subrayó Godelier, la definición del proceso económico que presenta Polanyi concuerda con la noción espontánea que se hace de la economía el sentido común (26). A pesar de su bajo rango formal, permite superar algunas limitaciones de la economía ortodoxa, como su incapacidad para tomar en consideración fenómenos sociales que no sabemos expresar en términos individualistas o, más en general, extensionales. En efecto, Polanyi subraya la importancia que tienen los aspectos institucionales en la economía, en la medida en que aseguran la recurrencia de los movimientos económicos y dan unidad al sistema productivo. Por eso, el estudio del modo en que están institucionalizadas las economías tiene que comenzar por la forma en que la economía adquiere unidad y estabilidad: “La observación empírica demuestra que las pautas principales son la reciprocidad, la redistribución y el intercambio. La reciprocidad supone movimientos entre puntos correlativos de agrupaciones simétricas; la redistribución consiste en movimientos de apropiación en dirección a un centro primero y, posteriormente, desde este centro hacia fuera otra vez; por intercambio entendemos movimientos recíprocos como los que realizan los “sujetos” en un sistema de mercado. Superficialmente podría parecer que las formas de integración no hacen sino reflejar agregados de las formas respectivas de conducta individual (…) pero los meros agregados no bastan para producir las estructuras. La conducta de reciprocidad sólo integra la economía si están ya dadas estructuras de parentesco” (27). Las conclusiones que Polanyi saca de esta división tripartita son muy importantes. Se trata de fenómenos que los antropólogos han observado desde los tiempos heroicos de la disciplina y, de hecho, el propio Polanyi cita abundantemente a autores como Malinowski o Mead. Aún más, Marvin Harris criticó agriamente la posición sustantivista en la medida en que habría magnificado un descubrimiento de sobra conocido (28). En realidad, la cuestión podría entenderse justamente al revés de como la plantea Harris. ¿Por qué un descubrimiento de sobra conocido había afectado tan poco a una disciplina, la economía, con importantísimas repercusiones prácticas? ¿Por qué todo nuestrokarl_polanyi aparato institucional se empeña en fomentar medidas basadas en presupuestos antropológicamente endebles? De hecho, en buena medida el interés principal de destacados miembros del grupo de investigación dirigido por Polanyi, como Terence K. Hopkins y Harry Pearson, era rebatir las tesis de sociología económica general de Talcott Parsons, dominantes en aquel momento en la academia norteamericana. En última instancia, Polanyi pretendía fundamentar la necesidad política de excluir ciertos elementos del intercambio, concretamente la tierra, el trabajo y el dinero, como condición misma de la actividad económica entendida como fuente del sustento y garantía de la pervivencia de una comunidad. Lo que nos interesa aquí es ver cómo fundamenta esta idea a partir de observaciones históricas “poco emocionantes”, por usar la expresión que Harris emplea con intención peyorativa. Sin embargo, su eficacia para el fin que persigue Polanyi emana precisamente de su carácter incontrovertible: “Se ha señalado justamente en el regateo la esencia de la conducta negociadora. (…) Este comportamiento contrasta con el del intercambio a un precio fijo. (…) El intercambio a precios fluctuantes tiene como objetivo una ganancia que sólo se puede conseguir por una actitud de claro antagonismo entre los contratantes. Este elemento de antagonismo puede presentarse muy diluido, pero no se puede eliminar. Ninguna comunidad que desee preservar la solidaridad entre sus miembros puede permitir que se desarrolle una hostilidad latente en torno a una cuestión como la comida, tan vital para la existencia animal y, por consiguiente, capaz de producir tensión y ansiedad. De ahí la prohibición de las transacciones motivadas por la ganancia, por lo menos en lo que se refiere a artículos de primera necesidad, prohibición prácticamente universal en las sociedades arcaicas. La exclusión generalizada del regateo sobre las vituallas elimina automáticamente los mercados creadores de precios del ámbito de las instituciones primitivas” (29). Por eso, como señala Gérald Berthoud (30), sería totalmente equivocado entender la obra de Polanyi como si fuera un análisis dual, de un lado la antropología y de otro la historia reciente. Polanyi afirma la índole excepcional del capitalismo pero esa excepcionalidad sólo se hace visible desde un marco antropológico general. La excepcionalidad del capitalismo forma parte de un argumento más general sobre el lugar cambiante de la economía en la historia humana. De igual modo, el fascismo sería una versión perversa de tendencias imposibles de eludir. La experiencia del fascismo como contramovimiento sacó a la luz lo que Polanyi llamó “el pervertido triunfo de la realidad, especialmente de ciertas verdades sociológicas duraderas cuya realidad había sido negada y suprimida por la falacia economicista” (31). Ya desde La gran transformación resulta palmario que Polanyi busca alguna clase de elemento sustantivo que permita ir más allá del análisis económico formal basado en formas de racionalidad instrumental pura y tomar en cuenta necesidades humanas universales. Encontró esa exterioridad en la historia económica y en los movimientos proteccionistas radicales modernos. Esa es la razón de que las tesis de Polanyi resulten tan atractivas a muchos economistas. Se concentra en las discontinuidades extremas y por eso sus tesis parecen poco problemáticas conceptualmente. De hecho, tal vez el valor de las ideas de Polanyi procedan de su premeditada ingenuidad. Polanyi no se preocupa lo más mínimo por establecer ninguna clase de análisis del colectivismo que da pie a los contramovimientos. De hecho, la idea de contramovimiento es extraordinariamente amplia, hasta el punto de que roza la vaguedad. Abarca desde el militarismo al urbanismo, pasando por el control de la polución, las leyes bancarias, los sindicatos o los bancos centrales (32). Polanyi toma como punto de partida explícitamente ciertas nociones generales y poco sorprendentes acerca de la sociedad que le permiten tomar en consideración datos y factores que normalmente no forman parte del bagaje del economista. Según sus propias palabras, “la inclusión de lo no-económico es vital” (33).

4. Formalismo vs. funcionalismo

Por supuesto, a poco que se tome en consideración la coherencia formal del planteamiento de Polanyi salen a la luz problemas irresolubles (otro aspecto que comparte con Marx). Por ejemplo, en cierto momento Polanyi caracteriza el sistema de mercado como una matriz económica sin control consciente. ¿Significa eso que en las sociedades tradicionales los individuos son kantianos cotidianos o hay alguna forma de conexión entre el interés individual y el colectivo? Más aún, ¿cómo surgen los contramovimientos?, ¿qué significa materialmente la pervivencia de tendencias colectivistas arcaicas? Marvin Harris ha expresado el problema con notable precisión: “Desde una perspectiva materialista cultural, tanto los sustantivistas como los formalistas se hallan atascados en el mismo lodazal metafísico. Afirmar que para los sustantivistas la economía es el ‘proceso de aprovisionamiento material de la sociedad’ carece de sentido a menos que se especifique cómo deben identificarse las categorías del proceso en relación con acontecimientos mentales y conductuales, y con puntos de vista del actor nativo o el observador” (34). En última instancia, una versión cabal de la propuesta de Polanyi debería abocar a alguna forma de funcionalismo. Parece como si las tesis de Polanyi precisaran de una teoría que mantuviera que la sociedad actúa como un todo a espaldas de los individuos, incitándoles de algún modo misterioso a responder a la destrucción de los vínculos comunitarios. En realidad, Polanyi nunca se ocupó de este asunto con claridad, sin embargo, muchos de sus discípulos han negado que pueda leerse su obra en clave funcionalista (35). De hecho, parece como si la “solución” que dio Polanyi a esta clase de aporías hubiera sido, sencillamente, negarse cuidadosamente a tomarlas en consideración. Para ello rebajó el nivel formal de la discusión hasta el de la antropología histórica. Es muy probable que si alguien le hubiera pedido cuentas de dichas tesis, al margen de la demostración ostensiva a través de tesis históricas, Polanyi hubiera recurrido a alguna clase de argumento moral. Ya en su época vienesa, Polanyi comenzó a tomar en consideración nociones teológicas cercanas a Tolstoi para manifestar su convencimiento de que “el deseo de los seres humanos es vivir juntos y amarse mutuamente sin límites y de un modo inmediato” (36). Posteriormente Polanyi nunca dejó de mostrarse interesado en aspectos religiosos (37). Esta clase de matriz moral cristiana es en última instancia un elementos crucial de su comunitarismo, en la medida en que le permite evitar disquisiciones ontológicas y preocuparse sólo de aspectos empíricos. La fundamentación última de su colectivismo es la naturaleza humana que se manifiesta en términos morales y en la historia de las civilizaciones. De hecho, Polanyi incluso elude plantear una teoría de la historia. Su clasificación de las formas institucionales es un mero elenco, no tiene un orden histórico y se da en forma mixta. Desde luego, esto contrasta notablemente con una tradición de estudios cercanos a la obra de Polanyi y procedentes del marxismo que, a partir de la obra de teóricos del imperialismo como Hilferding, Luxemburgo, Hobson o Bujarin, han tratado de comprender la forma en que el capitalismo se nutre para su supervivencia de una dimensión no económica y, muy especialmente, militar. En general, la influencia de Polanyi se ha dejado notar en teóricos del subdesarrollo como Wallerstein o Amin que trataron de explicar la pobreza de los países de la periferia capitalista como una característica estructural del sistema mercantil. La diferencia fundamental es que estos autores trataron de sistematizar a través de alguna explicación coherente lo que Polanyi trató como fenómenos coyunturales (38). El resultado de estos esfuerzos no deja de ser paradójico pues, finalmente, lo más interesante de sus estudios son sus elementos historiogáficos, antes que sus modelos formales. Por eso, la moraleja de la resurrección de Polanyi sólo puede ser epistemológicamente pesimita. En ciencias sociales pasa un poco como en psicología clínica: la mejor prueba de la acientificidad de las prácticas psicológicas es que a menudo cualquier familiar, amigo, sacerdote o maestro de un paciente obtiene mejores resultados “terapéuticos” que los doctores de la mente. De modo análogo y en el mejor de los casos, los desarrollos más formales de las ciencias sociales –ya sea al modo de la economía ortodoxa o de los teóricos holistas del sistema económico mundial– deben ser abundantemente completados con formas muy ingenuas de conocimiento cotidiano. Los intentos, muy característicos de las teorías del imperialismo marxistas, por encontrar un engranaje formal de estos dos ámbitos sólo han dado lugar a una hipertrofia metafísica de una sociología popular ya de suyo nebulosa. 

Notas. (1) Cf. M. Perelman, El fin de la economía, Barcelona: Ariel, 1996; J. M. Cabo, La economía como ideología, Hondarribia: Hiru, 2004; P. Ormerod, Por una nueva economía. Las falacias de las ciencias económicas, Barcelona: Anagrama, 1994 o R. Velasco, Los economistas en su laberinto, Madrid: Taurus, 1996. (2) I. D. Polanyi, “Karl Polanyi: apuntes sobre su vida” en K. Polanyi, El sustento del hombre, Barcelona: Mondadori, 1994, p. 28 y ss. (3) Cf. Lee Congdon, “The Sovereignty of Society: Polanyi in Viena” en K. Polanyi-Levitt (ed.), The Life and Work of Karl Polanyi, Montreal: Black Rose, 1990; Eva Gábor, “The Early Formation of Karl Polanyi’s Ideas” en K. McRobbie (ed.), Karl Polanyi in Vienna. The Contemporary Significance of The Great Transformation, Montreal: Black Rose, 2000 y P. Moreno Feliú, “Presentación” de K. Polanyi, El sustento del hombre, op. cit., p. 15. (4) K. Polanyi, 1922, “Sozialistische Rehnungslegung”, Archiv für Sozialwissenchaft und Sozialpolitik Bd. 49, citado en Rosner “On socialist accounting”, The Life and Work of Karl Polanyi, op. cit. p. 58. (5) Kari Polanyi-Levitt, “Origins and Significance of The Great Transformation” en The Life and Work of Karl Polanyi, op. cit. p. 123. Sobre la importante noción de “capital ficticio” véase D. Harvey, Los límites del capitalismo y la teoría marxista, México: FCE, 1996, cap. XI. (6) Gregory Baum, Karl Polanyi on ethics and economics, Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1996, p. 4. (7) K. Polanyi, La gran transformación, Madrid: La Piqueta, 1989. (8) K. Polanyi, La gran transformación, op. cit., cap. 4. (9) M. Sahlins, Stone Age Economics, Nueva York: Aldine, 1972, p. 185. (10) M. Godelier, Lo ideal y lo material, Madrid: Taurus, 1989, p. 211. (11) Margaret R. Somers, “Karl Polanyi’s Intellectual Legacy” en The Life and Work of Karl Polanyi, op. cit. p. 154. (12) K. Polanyi, La gran Transformación, op. cit., pp. 127-28. (13) Cf. Gregory Baum, Karl Polanyi on ethics and economics, op. cit., p. 5. (14) K. Polanyi, El sustento del hombre, Barcelona: Mondadori, 1994, p. 147. (15) Curiosamente, son numerosos los autores que interpretan que la “gran transformación” en cuestión es el liberalismo y no los movimientos proteccionistas. Entre otros, Susan George, John Gray o el propio Fernand Braudel. (16) Cf. George Dalton, “Writings that Clarify Theorikal Disputes Over Karl Polanyi’s Work”, en The Life and Work of Karl Polanyi, op. cit.; G. Dalton y J. Köcke, “The Work of the Polanyi Group” en S. Ortiz (ed.), Economic Anthropology, Nueva York: University Press of America, 1983. D. Little atribuye la creación del, poco afortunado, término “formalismo a Weber y señala como principales antropólogos formalistas a S. Popkin, M. Nash, T. Schultz, R. Firth o R. Myers (cf. D. Little, Varieties of Social Explanation, Oxford: WestView Press, 1991, p. 185). Respecto a la polémica entre formalistas y sustantivistas véase también M. Godelier, Antropología y economía, Barcelona: Anagrama, 1976. (17) Para una crítica marxista de esta distinción véase M. Godelier, Racionalidad e irracionalidad en economía, Madrid: Siglo XXI, 1967, p. 264. (18) K. Polanyi, “Aristóteles descubre la economía” en K. Polanyi, C. M. Arensberg y H. W. Pearson, Comercio y mercado en los imperios antiguos, Barcelona: Labor, 1976, p. 117. (19) Cf. G. Dalton, “Theoretical Issues in Economic Anthropology” en Current Anthropology 10 (1969) y C. Geertz, The Interpretation of Cultures, Nueva York: Basic Books, 1971, pp. 72-73. (20) K. Polanyi, “Aristóteles descubre la economía”, loc. cit., p. 124, véase también K. Polanyi, El sustento del hombre, p. 151. (21) Cf. H. W. Pearson, “Prefacio” a El sustento del hombre, op. cit., p. 44. (22) K. Polanyi, “Aristóteles descubre la economía”, loc. cit.”, p. 125. (23) Véase, sobre todo, S. Meikle, Essentialism in the Thought of Karl Marx, Londres: Duckworth, 1985 y “The metaphysics of substance in Marx” en T. Carver (ed.), The Cambridge Companion to Marx, Cambridge: CUP, 1991. (24) Cf. D. J. Fusfeld, “Karl Polanyi’s Lectures on General Economic History: A Student Remembers” en K. McRobbie (ed.), Humanity, Society and Commitment. On Karl Polanyi, Montreal: Black Rose, 1994, p. 3. (25) D. Little, op. cit. p. 157. (26) M. Godelier, Lo ideal y lo material, op. cit., p. 217. (27) K. Polanyi, “La economía como actividad institucionalizada” en K. Polanyi, C. M. Arensberg y H. W. Pearson, Comercio y mercado en los imperios antiguos, Barcelona: Labor, 1976, p. 296. (28) M. Harris, El materialismo cultural, Madrid: Alianza, 1982, p. 258 y ss. (29) K. Polanyi, “La economía como actividad institucionalizada” en Comercio y mercado en los imperios antiguos, op. cit. p. 300. (30) G. Berthoud, “Toward a Comparative Approach: The Contribution of Karl Polanyi”, The Life and Work of Karl Polanyi, op. cit. (31) Margaret R. Somers, “Karl Polanyi’s Intellectual Legacy” en The Life and Work of Karl Polanyi, op. cit., p. 153. (32) Cf. J. Ron Stanfield, “Karl Polanyi and Contemporary Economic Thought” en The Life and Work of Karl Polanyi, p. 202. (33) K. Polayi, La gran transformación, op. cit., p. 46. (34) M. Harris, op. cit. p. 260. (35) Gregory Baum, Karl Polanyi on ethics and economics, op. cit., p. 15 y ss. (36) Citado en Lee Congdon, loc. cit., p. 78, sobre la influencia de Tolstoi véase también Ilona Duczynska Polanyi, “I first Met Karl Polanyi in 1920…” en Karl Polanyi in Viena, op. cit. p. 310. (37) C. Lind, “How Karl Polanyi’s Moral Economy Can Help Religious and Other Social Critics” en K. McRobbie (ed.), Humanity, Society and Commitment. On Karl Polanyi, op. cit., p. 157 y ss. y A. Rotstein, “Weekend Notes: Conversations with Karl Polanyi”, ibid., pp. 137-38. (38) La influencia de la obra de Polanyi en los análisis de la economía mundo y en particular en la obra de Hopkins, Wallerstein y Goldfrank ha sido señalada en distintas ocasiones, en particular véase Attilla Ágh, “The Hundred Years’ Peace: Karl Polanyi on the Dynamics of World Systems” en The Life and Work of Karl Polanyi, op. cit. p. 97 y W. L. Goldfrank (ed.), The World-System of Capitalism: Past and Present, Los Angeles: Sahe, 1979.

[César RENDUELES. “Karl Polanyi o la humildad de las ciencias sociales”, in Nexo. Revista de Filosofía, nº 2, 2004, pp. 155-166]