Teoría de la historia

Universidad Nacional de General Sarmiento. Instituto de Ciencias. Área de Historia. Director del área de investigación "Poéticas de la historiografía". BUENOS AIRES ❖ ARGENTINA

Mes: septiembre, 2012

✍ Solón de Atenas [2001]

La singularidad principal de la monografía de A.J. Domínguez Monedero la constituye su insólita disposición: primero, los hechos; después, las fuentes. El orden inverso parecería más razonable, desde luego, pero Domínguez Monedero argumenta su opción de modo en teoría plausible (cf. p. 7): su proyecto consiste en “tratar antes los ‘hechos’ para fijar la posición sobre los mismos y, dando éstos por sabidos, poder profundizar más, cuando ello sea posible, en el estudio directo de las fuentes…”. Personalmente, no estoy nada seguro de que esta disposición constituya un acierto. Respecto a la primera parte, empero, pienso que lo más razonable y objetivo consistirá en enumerar sus apartados mayores, que son los siguientes: Breves apuntes biográficos sobre Solón / Atenas a principios del siglo VI a.c. Aspectos sociales y políticos / La obra de Solón (incluyendo capítulos sobre la seisachtheia, las leyes solónicas y el rechazo a la tiranía) / Los viajes de Solón antes y después del arcontado. Su importancia en relación con la labor legislativa / Resultados de la labor de Solón. En mi opinión, toda esta parte es demasiado extensa; no porque las cuestiones suscitadas carezcan de interés (no es éste el caso, en absoluto), sino porque la inmensa mayoría de las veces hay que cerrarlas con un non liquet. Todavía estoy menos convencido de que resulte un acierto, en la parte acerca de las Fuentes, distinguir rígidamente los fragmentos solónicos (por cierto: ¿por qué mantener la vieja numeración de Diehl?), los textos que nos los transmiten (Aristóteles, Plutarco, Diógenes Laercio…) y las ‘Leyes’; porque, en realidad, los fragmentos están engarzados, ‘empotrados’ en estos textos, que los citan con intenciones a veces muy concretas y precisas (como indicó justamente, a propósito de los presocráticos, C. Osbome, Rethinking Early Greek Philosophy, Londres, Duckworth, 1987, oportunamente citado por el mismo Monedero), y resulta artificial intentar valorarlos al margen de este hecho. La bibliografía en lengua española sobre Historia Antigua (no sobre Arqueología) me parece todavía demasiado incipiente como para no saludar la presente monografía como un hito muy significativo; de todos modos, no he querido disimular aquí los aspectos -empezando por el retrato del propio protagonista- en que los trazos aparecen, por decir así, como imprecisos, extrañamente desdibujados. Quizás ello se deba simplemente al hecho de que Monedero no siempre ha hecho caso de la sabia máxima que aconseja pasar en silencio aquello acerca de lo que no se puede afirmar nada razonable o con sentido.

[Jaime PÓRTULAS. “Sabiduría y viajes”, in Synthesis (La Plata), vol. IX, enero-diciembre de 2002, pp. 132-133]

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➧ Discusión en torno del lugar que ocupa Émile Durkheim en las ciencias sociales [2012]

La editorial Eudeba, con acertado criterio, acaba de publicar un conjunto de ensayos de Emile Durkeim, poco conocidos en español, entre los que sobresale el dedicado al Estado, tema sobre el cual el fundador de la ciencia social expone una teoría inédita y de sorprendente actualidad. El libro nos hace conocer otros trabajos de Durkheim que abordan temas cercanos al ensayo central: el derecho, la familia, el papel de los grandes hombres, la educación y los fenómenos religiosos. Y precedido de una brillante introducción, a cargo del profesor Pablo Nocera, quien se revela como un talentoso especialista de la obra durkheimniana. En el campo de la sociología, la obra inaugural de Emile Durkheim (1858-1917) encarna ejemplarmente las apuestas básicas sobre las que se basaría la nueva ciencia, aun en gérmenes, y que definirían a la vez su objeto y sus objetivos. Se sabe que la opción inalterable del pensamiento durkheimniano, heredero fiel, en este punto, de su predecesor Auguste Comte, es la cuestión del orden social y que, en los límites de esa cuestión, van ocupando su lugar los conceptos de base, los cuales reenvían, por un lado, a la naturaleza (no al origen) del lazo social (conciencia colectiva, solidaridad, división del trabajo) y, por otro, con arreglo a una línea de reflexión menos conocida pero no menos fundamental, a las características y a la función del Estado. La operación, cuyos alcances superan ampliamente lo teórico, que moviliza al pensamiento durkheimniano, apunta a los requisitos para la construcción del orden social sobre bases justas y sostenibles. Alrededor de esa problemática, Durkheim propone un conjunto articulado de conceptos de base, los cuales remiten, como hemos señalado, a las propiedades del orden social (conciencia colectiva, solidaridad social, división del trabajo, regla, anomia) y a sus transformaciones. El desafío que cabe a Durkheim asumir consistirá en dar razón del nuevo orden social (ya en gran medida establecido, pero amenazado por sucesivas crisis), orden surgido de la revolución industrial y del desarrollo exponencial de la producción capitalista. Será cuestión, ante todo, de fundamentarlo en tanto orden, esto es, de situarlo –respetando su especificidad– en una realidad más amplia: aquella que los avances de las ciencias naturales van revelando de manera cada vez más espectacular. Ante el descubrimiento de leyes naturales que concentraban en una fórmula un saber inmenso sobre el universo, ante el hallazgo continuado de nuevas propiedades y regularidades en las materias inorgánica y orgánica, ante la capacidad incremental de investir en innovaciones tecnológicas al saber recientemente acumulado, la hipótesis clásica del pacto o del contrato revelará su ingenua inconsistencia, sólo explicable por las espejistas ilusiones del Iluminismo. Se tratará también de fundar el orden social en un segundo sentido, esto es, como un orden legítimo, moralmente valioso, positivo. En suma, la doble interrogación a la que la obra de Durkheim buscará responder será, por una parte, cómo la sociedad, aun poseyendo una realidad propia, se inscribe en el orden natural y, por otra, de justificar cómo ese orden, en tanto orden moral, merece el aprecio y hasta la veneración de los hombres. A partir de este objetivo, Durkheim se esforzará por hallar un criterio sólido con el cual validar esta doble naturaleza de la ciencia social. Aquí entra en juego esa suerte de complicidad que liga a la naciente sociología con las ciencias biológicas. El modo en que en la obra de Durkheim se verificará esa complicidad será diferente de la de sus antecesores, Herbert Spencer y el ya mencionado Comte. Estos últimos toman de dichas ciencias la idea de evolución. Durkheim hace suya esta idea. El tema darwiniano de la “lucha por la vida” constituye unos de los hitos principales de la demostración que Durkheim desarrolla en La división del trabajo social (1893). Pero aquello que sobre todo busca en las ciencias biológicas es un criterio seguro, “científico” si se quiere, para articular de un modo coherente, por un lado la dimensión cognoscitiva y por otro el sesgo normativo y ético, de la nueva ciencia. Como es sabido, la oposición entre lo “normal” y lo “patológico” proporcionará la base conceptual de ese criterio, base que perdurará más allá de las relaciones, a veces polémicas, a veces amigables, que mantendrá con las metáforas de cuño organicista y, en general, biológico. El alcance de esta pareja de opuestos es en Durkheim central. En efecto, ella cumple, por una parte, un papel de orden “epistemológico” en el sentido en que la noción de “patológico” permite (con sospechosa facilidad, por cierto) librarse los hechos que contradicen a las leyes “descubiertas” por el sociólogo. Pero, además, esa oposición otorga a Durkheim un criterio para respaldar de un modo sencillo y unívoco una moral social positiva, que salvaguarde la coherencia con la ciencia social. Ya que, por definición, lo patológico es malo, negativo, repudiable, en tanto que lo normal es bueno, positivo y deseable. Y puesto que lo normal y lo patológico pueden ser científicamente detectados y diagnósticados, sociología y ética, como los hechos a los valores o como el ser al deber ser, están en cambio perfectamente integradas en un esquema complementario, con arreglo al modelo de lo que cabría llamar una clínica social. Sin plantear aquí cuestiones de precedencia lógica o teórica, se impone destacar que un enfoque de este tipo solo puede traducirse en una forma de una propuesta de organización social de vocación sin duda reformista, pero también de orientación conservadora. Esta es, sin duda, una de las consecuencias más claras que se deriva de la metáfora biológica “normal versus patológico”. En efecto, un organismo o una sociedad internamente desajustados, un cuerpo biológico o social enfermo, no puede superar sus dificultades recurriendo a cambios bruscos o a transformaciones “revolucionarias”: se trata siempre de restablecer, de recuperar, de restaurar la salud deteriorada. Y si para ello se requieren algunas reformas, éstas tienen siempre que preservar y consolidar, pero no cambiar, al organismo (biológico o social). No obstante, el conservatismo de Durkheim tenía una cara progresista: para él se trataba de preservar, no cualquier forma de orden social, sino una donde prevalecieran los valores del derecho, de la tolerancia religiosa, de la libertad y del pluralismo; de un orden (visto desde las coordenadas de hoy) parcial, pero también crecientemente democrático. Más allá de algunas fórmulas, producto de la efervescencia más que de la gramática teórica de su pensamiento, aquello que Durkheim se empeña en afirmar y reafirmar de manera constante es la aparente perogrullada –grávida sin embargo de consecuencias– según la cual toda sociedad es social o no es sociedad. En cierto modo, no estaríamos malinterpretando a Durkheim si dijéramos que, para él, toda sociedad es “socialista”, no en el sentido histórico-político usual del término, sino en el que toda sociedad está organizada con vistas a su preservación como sociedad instituida y subordina todo con arreglo al objetivo de esa preservación, que es siempre preservación y reproducción de esta sociedad determinada. Aun aquella sociedad que se autoafirmara como más acendradamente individualista no dejaría por ello se ser “socialista” en la medida en que prestigiaría e impondría esta significación, este “valor” social (ni natural ni trascendente) que es el individuo. Cuando Durkheim afirma, como una consigna metodológica, que “lo social se explica por lo social” y cuando, por otra parte, caracteriza a la sociología como la ciencia que estudia las creencias, los juicios, las normas de conducta instituidos por la colectividad anticipa una mirada sobre lo social-histórico que será validada y desarrollada muchos años más tarde y que continúan hoy mismo siendo discutidas: en particular, la concepción de lo social como realidad sui generis y la tesis del carácter instituido de las crencias, las reglas y las formas sociales. Estas propuestas teóricas armonizan con uno de los aspectos poco conocidos del pensamiento de Durkheim: nos referimos a sus ideas sobre las estructuras políticas y, ante todo, del Estado. En sus obras póstumas estos temas son desarrollados in extenso . Se destaca en su análisis el sutil proceso de “reducción fenomenológica” –recurso ya uilizado en sus estudios más conocidos– por medio del cual Durkheim va delimitando y ciñendo progresivamente la especificidad del Estado, para luego definir a este último en términos positivos. En la opinión común de casi todo el mundo, en la terminología misma (que lleva a pensar en “gobierno”, en “poder ejecutivo”, en “gestión pública”, etcétera) se concibe al Estado como una instancia volcada hacia la práctica y hacia la ejecución en gran escala de medidas efectivas. Se supone que ese rol activo está basado en análisis y en proyectos previamente discutidos, pero ello no es óbice para mantener la idea de que el papel activo en cuestión es el papel principal y específico del Estado. Durkheim rechaza esa concepción y la atribuye a una confusión entre lo que podríamos llamar –en términos algo diferentes a los de nuestro autor– el Estado y la administración. Es a esta última a quien le compete efectuar las tareas propiamente ejecutivas. En cuanto al Estado, entendido en sentido estricto, toda su función se reduce a la producción de representaciones. Como dice Durkheim: “El Estado es, hablando rigurosamente, el órgano mismo del pensamiento social”. Esto no significa, sin embargo, que el Estado sea una instancia meramente especulativa. El Estado “no piensa por pensar… sino para dirigir la conducta colectiva”. Se trata, pues, de un pensamiento que tiene como mira la acción. De cualquier modo, queda siempre que su papel específico es el de pensar. Por otro lado, sería erróneo concluir de allí que el Estado se limita a traducir o, menos aún, a difundir las representaciones de la colectividad. Sus ideas y sus voliciones –más nítidas y elaboradas que las de la conciencia colectiva–, aunque conciernen a la sociedad, no son una simple emanación de la sociedad. “Cuando el Estado piensa y se decide –escribe Durkheim–, no se debe decir que es la sociedad la que piensa y se decide por él, sino que ésta piensa y se decide por ella.” El Estado no es por lo tanto un medio para expresar el pensamiento de otros –sea este otro la sociedad entera– sino un factor activo, pruductor de representaciones o, en un lenguaje más moderno, de significaciones que no son obra de la colectividad, pero que incumben y afectan a esta última. En este plano, como una suerte de anillo o de eslabón, se plantea la cuestión de la democracia. Hemos dicho que, según Durkheim, el Estado piensa y produce; no solamente expresa. En esas condiciones, ¿cuándo el Estado es democrático? Cuando la conciencia gubernamental es mayor, y cuando la comunicación de esta conciencia con el conjunto básico es más estrecha. Democracia significa, pues, posibilidad de comunicación entre esas dos esferas del saber y del sentir: el especializado y el difuso. No se trata de que todo el mundo gobierne o que se llegue a una sociedad sin Estado para hablar de democracia. Se trata de que el poder gubernamental, en lugar de replegarse sobre sí mismo, esté en permanente contacto con las napas profundas de la sociedad, reciba respuesta de ellas y reelabore así sus decisiones. Sin embargo, para que ese proceso sea coronado por el éxito, la comunicación democrática no puede solo abarcar al Estado y a los ciudadanos individualmente tomados. Entre ambos, deben existir grupos secundarios, formas de socialidad donde se conjuguen el saber artesano o industrial y la vigilancia respecto de la acción estatal. Aquí es donde halla su lugar la conocida tesis de Durkheim sobre los grupos profesionales. Esta tesis cerrará el discurso durkheimniano sobre la democracia como forma moderna de la relación entre Estado y sociedad. Cierre que franqueará el camino a un desarrollo muy actual de la teoría política: el que marca el pasaje entre el contractualismo clásico, individualista, al neocorporativismo basado en el pacto entre Estado y organizaciones sociales. Partidaria de un orden no represivo, consensual, basado en la tolerancia, la sociología nacerá conservadora, liberal y, por lo general, inclinada a valorizar positivamente las formas políticas democráticas. Así, por lo menos, lo muestran sus escritos sobre el Estado y sobre cuestiones relacionadas con él que esta compilación nos entrega.

[Emilio de ÍPOLA. “Volver a Durkheim”, in Revista Ñ, 1º de septiembre de 2012]

Quiero comentar algunas ideas del artículo en Ñ del 1° de setiembre, “Volver a Durkheim”, de mi colega y amigo Emilio de Ipola en ocasión de la edición de Eudeba de El Estado y otros ensayos de Emile Durkheim y también ciertas cuestiones conceptuales de este autor. No desconozco el enorme aporte que hiciera este pensador pero me parece un lapsus (en el sentido de “resbalón” y no de “acto fallido”) sostener que Durkheim fue “el fundador de la ciencia social”. Seguramente, un exceso de admiración, comprensible por otra parte en esta época en que se engrandecen mucho otros menos merecedores de respeto intelectual que Durkheim. Bien dicho esto agrego que la referencia a la “ciencia social” ya es un problema conceptual, pero por otro lado el elogio que implica la afirmación de ser “el fundador” es por lo menos desconsiderado a varios de sus más o menos contemporáneos como Carlos Marx, Federico Engels, Friederich Nietzsche, Sigmund Freud, Max Weber, por citar a algunos de los más relevantes en el campo de la “ciencia social”. No estoy de acuerdo con que “sus ideas apuntaron los requisitos para la construcción de un orden social sobre bases justas y sostenibles”, que también me parece un exceso sin perjuicio de que Durkheim lo creyera y más aún citando sobre las propiedades de ese orden social serían: conciencia colectiva, solidaridad social, división del trabajo, regla, anomia. Considerar que la descripción de tal orden social sobre bases justas y sostenibles no es otro que el orden social capitalista descansa en la conciencia colectiva moral, en la división del trabajo, en la ley y que la anomia es actuada por individuos y no producida por la estructura social es más que discutible a menos que sea un recurso retórico. Un sociólogo norteamericano se encargó de cuestionar la conceptualización durkhemiana años después. Me refiero a Robert K. Merton en Anomia y estructura social . En la realidad de la llamada “sociedad”, cuyo observable es un Orden Social, no sólo existe –o coexiste, mejor– tanto la conciencia moral como la conciencia inmoral, tanto la legalidad como la ilegalidad, las buenas y las malas acciones, la no violencia y la violencia, el altruismo y la codicia, y a tenor de los indicadores de desigualdad social creo que sociológicamente están más presentes la maldad, la ilegalidad, la violencia, la codicia y otras violaciones a los Diez Mandamientos que, como diría Jacques Lacan, hacen posible la existencia de la “sociedad”. Por otro lado, la idea de Durkheim de que la ley es expresión de la moral y/o de lo justo y que ese “lazo social” sostiene la solidaridad orgánica me parece no solo sociológicamente errado ya que lo que sostiene el orden social es también el lazo social de la ilegalidad en especial el que produce el delito económico organizado. En la realidad, la ley es producto de la violencia fundadora del orden social; la ley nace de las batallas reales, de las victorias, las masacres, las conquistas que tienen su fecha y sus héroes de horror. Y, según Michel Foucault, la ley nace de las ciudades incendiadas (aquí podríamos decir de las tolderías o de los ranchitos), de las tierras devastadas. Surge con los famosos inocentes que agonizan mientras nace el día. No se puede desconocer que la concepción animista de Durkheim sobre la sociedad se extiende también a su concepción del Estado como si no fuera o actuara con diversas “ánimas”: “absolutista”, “dictatorial”, “nacional socialista”, “liberal”, “fundamentalista”, “democrático”, “de excepción”, “genocida”, “terrorista”. Durkheim está lejos de considerarlo como lo que en realidad siempre fue y es: una institución actuada, ocupada o cautiva por grupos o facciones de individuos. Es cierto que el Estado no sólo ha monopolizado la fuerza legítima sino que posee un capital simbólico que le permite legitimarse. Pierre Bourdieu habla de “la nobleza de Estado” y por lo tanto de la necesidad sociológica de reconstruir su génesis que de tal manera el Estado aparece como resultado de un proceso de concentración de diferentes especies de capital: capital de fuerza física o de instrumentos de coerción (ejército, policía), de capital económico, capital cultural, o, mejor, “informacional”, capital simbólico, formas todas de “concentración”. El animismo estatal de Durkheim desconoce que todas las instituciones son producto del quehacer humano bajo determinadas condiciones históricas, necesarias y posibles, y como si la división del trabajo fuera un descubrimiento humano y no una invención derivada o atada necesariamente a la “acumulación originaria”. Como si la conciencia colectiva moral fuera la naturaleza del capitalismo y si la ley fuera producto de la libre voluntad de humanos que andan por los cielos montados en caballos alados. En suma, ¿volver a Durkheim? Luego de más de cien años de un capitalismo de “casino” tan alejado del tipo ideal weberiano, ¿qué quiere decir? ¿Que la división del trabajo impuesta por las relaciones sociales capitalistas son de naturaleza cooperativas? Y por eso, ¿tales relaciones son morales, como lo sostiene en La división del trabajo social ? Pero, ¿no se trataría en verdad de la división social del trabajo? Que Durkheim no reconociera la imposición violenta de la división social del trabajo no autoriza a naturalizarla. Y además, el animismo de Durkheim lo lleva a creer en la existencia de la sociedad, de una sociedad entre seres tan diferentes también en época, no sólo formado por hombres y mujeres –lo que ya es suficientemente para considerar la irreductible diversidad– sino por el Barón Lionel Walter Rothschild y Lean Séve (un clochard , o sea, un vagabundo) que dormía bajo los puentes del Sena y, como dijera Anatole France con fina ironía, se le permite tanto a los pobres como a los ricos. ¿Qué diría Durkheim y su concepto de sociedad ante la realidad de Estados Unidos?¿Los negros descendientes de esclavizados por los terratenientes blancos pertenecen a la misma sociedad? Sería por lo menos desconocer, luego de más de 150 años de la abolición de la esclavitud, su abundante literatura como la del poeta Lionel Jones y su República Independiente en el Harlem, el actual Walter Mosley y su Blues de los sueños rotos o Billie Holiday cantando Strange Fruit o a Paul Robeson y sus blues del Mississippi. Que los blancos (los WASP) tampoco se consideran socios con ellos se vio días atrás en un acto de los republicanos cuando le tiraron maníes a unos partidarios afroamericanos. No se puede desconocer que los “tío Tom” existen, pero Elías Canetti diría que son aquellos que no se sacaron aún el aguijón de su situación social cuando cumplieron alguna orden de su amo blanco.

[Juan PEGORARO. “Qué quiere decir “volver a Durkheim”, in Revista Ñ, 26 de septiembre de 2012]

✍ Settecento riformatore [1969-1990]

Obra en cinco volúmenes en la que el historiador italiano Franco Venturi delinea un fresco del siglo XVIII como un período en el que un gran movimiento reformador se propagó en el interior de los estados italianos poniendo en crisis las instituciones, la cultura y las variables económico-sociales del antiguo régimen. La obra retoma y organiza de manera sistemática intuiciones y métodos de investigación que el autor había utilizado en trabajos publicados en años anteriores. El punto de partida de la investigación está representado por el tercer decenio del siglo XVIII, cuando una serie de cambios dinásticos en la península itálica dio comienzo a una incisiva política de reformas. En el primer volumen (“De la francmasonería a Beccaria, 1730-1764”), el autor concentra su atención en el papel desempeñado por los intelectuales italianos -de los que traza intensos perfiles biográficos- en la estimulación y puesta en marcha de un vasto movimiento de reforma que, principalmente en Nápoles, Florencia, Parma y Milán, logró revitalizar un tejido cultural que estaba aún dominado por la academia, por un jurisdiccionalismo con ascendencia en Giannoni o por una rancia erudición. Aún privilegiando la historia de las ideas, el primer volumen de la obra dedica un amplio espacio a los problemas de la historia política, económica y social. En el segundo volumen (“La iglesia y la república dentro de sus límites”, 1976) el papel de los intelectuales se considera bajo la luz del arduo conflicto que los opuso a la iglesia, cuya densa presencia había impregnado de dogmatismo y de oscurantismo a la totalidad de la cultura italiana. La perspectiva netamente italocéntrica que prevalece en los primeros dos volúmenes cede el paso en el tercero (“La primera crisis del antiguo régimen 1768-1776”, 1979) a una consideración sobre lo obrado por los reformadores italianos con relación a los acontecimientos políticos y culturales europeos. Se recupera y se subraya de ese modo el carácter cosmopolita de ese movimiento y se dedica un considerable espacio al nacimiento de una opinión pública que participaba ampliamente en el movimiento reformador general. En 1984 fueron publicados dos tomos del cuarto volumen (“La caída del antiguo régimen, 1776-1789”) en los que la perspectiva de análisis se ensancha ulteriormente hasta alcanzar los márgenes del Atlántico y de la Europa centro-oriental involucrados con los grandes proyectos de reforma de José II y Catalina II. En los dos tomos del quinto volumen (“La Italia de las luces, 1764-1790”), publicados en 1987 y en 1990, la historia italiana vuelve a ser el centro de atención de Venturi, que estudia particularmente el giro representado por la gran carestía de 1764 y la difusión de los ideales democráticos en las repúblicas de Venecia y de Génova que, aparentemente, no participaron del proceso reformador general. La nueva inmersión en el siglo XVIII que propone Venturi, como el proyecto intelectual que la sostiene, no agota por cierto la enorme complejidad de este período histórico. Sin embargo, se trata de una de las obras más relevantes de la historiografía italiana del siglo XX, esencial para un conocimiento más maduro y exhaustivo de la cultura diciochesca italiana y europea.

[Angelantonio SPAGNOLETTI. “Franco Venturi. Settecento Riformatore”, in Alberto de BERNARDI y Scipione GUARRACINO (a cura di). Dizionario di Storiografia. Milán: Bruno Mondadori, 1996. Traducción del italiano por Elina Montes]

✍ Postguerra. Una historia de Europa desde 1945 [2005]

Abordar la historia contemporánea o del presente de las cosas presentes -como precisó San Agustín en sus Confesiones- no es una opción fácil para ningún historiador, principalmente porque exige ocuparse de procesos que permanecen incompletos y de acontecimientos recientes cuyos resultados son a veces inciertos. Narrar la historia europea del siglo XX no sólo requiere hacerse cargo de la memoria y del olvido [1], como preferentemente lo exige el análisis del presente de las cosas pasadas, sino también articular un punto de vista a partir del cual observar y analizar los procesos más problemáticos. El siempre polémico historiador Timothy Garton Ash, uno de los referentes intelectuales en el debate sobre el estudio de la historia del tiempo presente, explica que escribir sobre los acontecimientos políticos contemporáneos demanda grandes habilidades a los historiadores, quienes deben desplazarse por terrenos siempre movedizos y cambiantes [2]. Muy frecuentemente, sus complicidades y dependencias del poder político les impide ver lo que se oculta detrás del bosque; como efecto, sus interpretaciones no son más que un mero reflejo de sus cegadas pasiones mientras que el pasado se convierte en un material de utilidad política [3]. Pero también algunos gobernantes europeos han realizado un esfuerzo sistemático por cooptar la historia para luego convertirla en una verdad oficial servil a los intereses de la razón de estado. Entre los años 2005 y 2008, por ejemplo, varios países de la Unión Europea promovieron una serie de iniciativas legislativas para criminalizar el pasado. Connotados historiadores como Eric Hobsbawm, Jacques Le Goff, Pierre Nora, Carlo Ginzburg, Marc Ferro, Paul Veyne y Timothy Garton Ash alzaron la voz ante una política que no pretendía otra cosa sino instaurar una censura intelectual a través de la imposición de una moral retrospectiva de la historia. La defensa de una libertad histórica que se oponía a una memoria oficial, sacó a flote la acertada reflexión orwelliana sobre el control del pasado. Desde ese entonces, la historia de la Europa contemporánea, como se puede observar en un rápido vistazo a las llamadas “leyes sobre la memoria”, permanece anclada en un complejo debate que no disocia a la ética de la historia ni a ésta de la política. Con ese telón de fondo, Tony Judt -fallecido en 2010 a causa de una enfermedad degenerativa neuromuscular- escribió uno de los libros más lúcidos y voluminosos sobre la historia europea contemporánea. El autor, una autoridad reconocida en la historia de los intelectuales franceses del siglo XX, fue director del Remarque Institute de la New York University, institución a la que se confió la tarea de promover el estudio y debate de la historia de Europa en los Estados Unidos. Como prolífico columnista de The New York Times, donde publicó hasta poco antes de su muerte, Judt también se interesó por las relaciones internacionales, especialmente por el escenario político de la ex Yugoslavia y del Medio Oriente. Fue, también, uno de los primeros críticos de la guerra de Irak y de la intervención militar norteamericana en Afganistán, en momentos en que la mayoría de los analistas e intelectuales observaban impasibles el desenlace de dos enfrentamientos que se desarrollaban fuera de todas las normas jurídicas internacionales. Gracias a un constante trabajo crítico de su propio presente y de las proyecciones de un pasado que le incomodaba, Judt encarnó a la perfección el prototipo de un intelectual comprometido con su propio presente. En “Postguerra”, Judt se mueve con tal facilidad por los temas y regiones del Viejo Continente, que a veces es difícil creer que hace solo veinte años la mitad de la Europa oriental se encontraba bajo el control de gobiernos incapaces de lidiar con el presente y preparar el futuro; y que estos estaban más ocupados en intentar borrar continuamente su historia para obtener algún rédito inmediato. En este libro, el autor nos enseña que hay otra forma, tal vez más benigna, de reescribir la historia contemporánea: a través de una mirada retrospectiva que revele el pasado a la luz de aquello adonde éste inesperadamente nos llevó. Es por eso que desde un inicio nos recuerda que a fines de la década de 1940, Europa parecía un continente destrozado que probablemente nunca podría salir de la sombra del gigante del otro lado del Atlántico. En los peores años de la guerra fría, Europa también parecía destinada a no ser más que un muro de contención entre Washington y Moscú. Pese a los nocivos efectos de los conflictos sociales y las crisis económicas derivados de la postguerra, Europa ha vivido un período de relativa prosperidad y paz. Ante ese escenario, Judt se lanza a retratar la recuperación de Europa tras la devastación que siguió a 1945 como si de un rebrote orgánico se tratara, pero es cauto al observar que pocos podrían haber imaginado un futuro así hace sesenta años. Lo que entonces parecían ser los estremecimientos propios de un moribundo son, para Judt, las agitaciones de una nueva vida. La Unión Europea, en rápida expansión, reúne a cerca de 450 millones de personas que constituyen el más grande mercado mundial, lo que motiva a Judt a sugerir que el siglo XXI podría pertenecer al Viejo Continente. Si bien esta idea suena esperanzadora para un continente que se vio envuelto en dos cruentas guerras sucesivas, en ningún sentido la afirmación está más allá del reino de la posibilidad, especialmente en momentos en que la actual crisis económica pone en cuestión la estabilidad de la Unión Europea y acrecienta las tensiones entre sus países miembros. Como Judt conmovedoramente la pinta, la imagen de Europa a fines de la Segunda Guerra Mundial es más penosa de lo que se puede resistir. Se ha aceptado que cerca de 36,5 millones de europeos murieron entre 1939 y 1945 debido a la guerra. Decenas de millones fueron desarraigados de sus países por los regímenes totalitarios de Hitler y Stalin. Inmediatamente después de la derrota de Alemania, el continente estaba lleno de cicatrices, resentimientos y en busca de venganza [4]. Ésta última se expresó a través de la violencia, las purgas y revueltas de lo que en algunos lugares, como Grecia y Yugoslavia, equivalía a una guerra civil. Como bien se observa en este libro, la guerra en Europa realmente no concluyó en 1945, así como tampoco terminó la persecución de los judíos con el cierre de los campos de concentración. Judt recuerda que más de mil judíos murieron en los pogroms después de la liberación de Polonia. El antisemitismo en Europa continuó, y el hecho de que Alemania no siempre fuera la fuente de la cual se nutría es un tema al que el autor retorna a menudo. Mientras Alemania recibió –con justa razón– gran parte de la culpa por la tragedia de Europa, otros se escabulleron sin dejarse notar. Fue Austria, después de todo, la que se encargó de mostrar al mundo la “amnesia de la postguerra”. Esa incapacidad de recordar los crímenes realizados durante la guerra fue personificada en Kurt Waldheim, oficial del ejército nazi que años más tarde llegaría a ocupar los cargos de secretario general de la ONU (1972-1981) y de presidente de Austria (1986-1992). Con menos de siete millones de habitantes, hacia el final de la guerra aún habían más de medio millón de nazis registrados en Austria; proporcionalmente, los austríacos estuvieron mucho más representados en las SS y entre el personal de los campos de concentración que la población alemana. De acuerdo a los reveladores datos que aporta Judt, más del 38 % de los miembros de la Orquesta Filarmónica de Viena eran nazis, comparados con el 7 % de la Filarmónica de Berlín. De esta manera, en su epílogo sobre la memoria europea, Judt nos recuerda que la enfermedad que permitió la creación de Auschwitz no está completamente curada a causa de un nacionalismo patológico. El año 2000, mientras criticaba un estudio sobre la masacre de judíos a manos de un grupo de polacos en tiempos de la guerra, Lech Walesa, héroe del anticomunismo polaco y ganador del Premio Nobel de la Paz, menospreció al autor del texto calificándolo como “un judío que sólo intenta hacer dinero”. Con todo, Judt también escarba otros problemas derivados de la guerra: la expansión y disolución del comunismo, la crisis alimentaria y la rápida recuperación económica. Los efectos de la guerra fueron devastadores no sólo en términos políticos, después de 1945 Alemania había perdido el 40 % de sus hogares, Inglaterra el 30 %, y Francia el 20 %, mientras que en Varsovia el 90 % de las casas desaparecieron. Bajo esas circunstancias, la celeridad de la reconstrucción fue notable, especialmente en Alemania. Los dos problemas claves para las economías europeas fueron, por una parte, la desaparición temporal de Alemania como un mercado abierto para los bienes del continente, y por otra, la ausencia de divisas fuertes con las cuales comprar alimentos, materiales y bienes a Estados Unidos y al resto del mundo. Inglaterra y Francia no tenían efectivo para pagar sus importaciones y otros países carecían de monedas intercambiables. Cuando en el verano de 1947 el secretario de estado norteamericano George Marshall anunció su plan maestro de rescate para Europa, Estados Unidos ya había gastado miles de millones de dólares en préstamos y donaciones a los países del Viejo Continente. Esa primera ayuda, dice Judt, estaba dirigida a tapar huecos pero no a una reconstrucción de largo plazo. El Plan Marshall, en cambio, era diferente. Cuando terminó su ejecución en 1952, Estados Unidos había desembolsado en ayuda externa más que todos sus gobiernos anteriores juntos. Si bien Inglaterra y Francia recibieron los mayores montos el impacto relativo fue más notorio en países pequeños como Italia. Sin embargo, esos aportes no habían sido suficientes para establecer un mercado europeo capaz de recibir los bienes americanos, ni tampoco podían evitar que gran parte del continente colapsara o sucumbiera -como se temía- ante las promesas de progreso elaboradas por el comunismo. El historiador inglés sostiene que los efectos globales más significativos del Plan Marshall fueron psicológicos: el plan ayudó a los europeos a recuperar la confianza en sí mismos y contribuyó a que las políticas económicas coordinadas parecieran más normales que inusuales. Tan sólo una década después del fin de la guerra, los índices de crecimiento en Europa cobraban vuelo. Los países de la zona occidental se encontraron en una era de riqueza sin precedentes y comenzaron a imitar los patrones de consumo norteamericanos. El cambio fue tan dramático y ajeno a la sociedad europea de preguerra que dejó a más de alguno en un estado de confusión. Judt afirma que medio siglo después los europeos ya no sentían estar viviendo una era americana porque habían logrado desarrollar, al menos incipientemente, un modelo social y económico alternativo al neoliberalismo. Mientras en Estados Unidos el Estado se redujo a una mínima expresión gracias al desarrollo de un modelo de privatizaciones que alcanzó a la educación y a la salud, muchos países europeos consolidaron –no sin problemas que hoy lo ponen en entredicho– un Estado de Bienestar que asegura a los ciudadanos la cobertura de salud y educación pública, mejores sistemas de jubilación y mayores expectativas de vida. Esto es lo que Judt tiene en mente cuando provocativamente sostiene que ahora es Europa la que posee un modelo útil para la imitación universal. Sin embargo, como él mismo lo pudo constatar hasta el momento de su muerte, hay serios problemas que amenazan al modelo del État-providence europeo [5]. La envejecida población está presionando sus sistemas de bienestar, los que comparados con Estados Unidos y América del Sur son infinitamente más generosos. Una alta proporción de europeos en edad laboral se encuentra económicamente inactiva, quizá el 40 %, comparado con el 29 % en Estados Unidos. Por otra parte, la baja tasa de natalidad prevé que para el 2050 casi una tercera parte de la población de Europa tendrá más de 65 años. Para enfrentar esa situación la Unión Europea necesitará desesperadamente de una población activa capaz de sostener a la población pasiva. La aparente solución es la atracción de un flujo continuo de inmigrantes jóvenes, pero sus efectos inmediatos serán, y ya lo son, el trabajo informal, la excesiva regulación de la inmigración, el racismo y la emergencia de un discurso nacionalista de extrema derecha como el que recientemente ha ganado inusitado poder en Francia y Grecia. Judt explica que, desde 1945, los europeos han exagerado el rol de sus propios arreglos políticos para mantener la paz en el continente. Evitar el atavismo de las atrofiantes guerras que aquejaron a la Europa occidental, reconciliando a Francia y Alemania, fue uno de los más poderosos motivos de los primeros arquitectos de la Unión Europea. No obstante, la Europa occidental se unió también por la amenaza de un enemigo común que se ocultaba detrás de la Cortina de Hierro. El autor apunta que fueron las tropas estadounidenses y la amenaza de sus armas nucleares las que ayudaron a mantener a raya a los ejércitos de los países del Pacto de Varsovia, hasta que los súbditos del imperio soviético se dieron cuenta de que no tenían nada que perder sino sus cadenas, y el comunismo soviético, que parecía un modelo indestructible, se autodestruyó en el bienio 1988-1989. Analizando estos antecedentes, Judt emprende una detallada descripción de su disolución, examinando tanto lo que acontecía al interior del bloque soviético como fuera de él. En Postguerra, el autor sostiene que en todo el mundo hubo un continuo interés por el carácter redentor de la ideología comunista -aunque éste fue atenuado después del llamado “discurso secreto” de Kruschev en febrero de 1956, en el que reveló los más brutales crímenes del regimen de Stalin-, pero que la invasión de los tanques en Hungría en noviembre de 1956 disipó cualquier ilusión acerca de una posible reforma al modelo de la ex URSS. Para los europeos del Este ya no había más remedio que aceptar la existencia dentro de la órbita soviética. Después de 1956, tanto los estados comunistas de Europa oriental como la propia Unión Soviética vivieron una progresiva decadencia con décadas de estancamiento, corrupción y abusos. Desde ese punto de vista, uno de los aspectos más interesantes del libro es la importancia que Judt asigna a la “otra Europa” para entender la trayectoria de cambios y acomodos que se proyectaron por todo el Viejo Continente. Países como Polonia y Hungría, que alguna vez se vieron en el corazón mismo del continente, a partir de la década de 1940 sufrieron un desplazamiento brutal de la corriente europea. Antes de la Segunda Guerra Mundial, señala Judt, las diferencias entre el norte y el sur, ricos y pobres, población urbana y rural, significaban mucho menos que las que hoy existen entre el mundo occidental y el oriental. Todo cambió, sin embargo, gracias a los verdaderos arquitectos de la historia europea: Hitler y Stalin. En términos de desarrollo económico y nivel de vida, antes de la segunda guerra mundial Checoslovaquia fue comparable a Bélgica y estaba muy por delante de países como Italia y Austria. Sin embargo, hacia la década de 1960 su posición en el concierto europeo había cambiado por completo. Este cambio se explica, como bien lo plantea Judt, por dos factores; primero, porque el territorio de Europa central y oriental fue arrasado totalmente por los nazis, y luego Stalin impidió que los satélites de la órbita soviética aceptaran la ayuda del Plan Marshall que transformó a sus vecinos occidentales; en segundo lugar, porque los comunistas pusieron en marcha sus economías en una época oscura y caótica en la cual la colectivización y la planificación central eran caminos destinados al fracaso. De esta manera, Postguerra analiza de manera sincrónica los movimientos que afectan a la Europa Central y del Este no sólo para comparar el milagro económico occidental de los años 1950 y 1960, sino también para observar con soltura los inseparables vínculos entre la política y la economía y sus repercusiones en el cine, la literatura, la música, el arte y la televisión. Así, Judt mueve al lector de un tema a otro, desde los progresos económicos de la Alemania occidental hasta la recepción de la Nouvelle Vague en el resto de Europa. Con todo, al mantener un pie en el Este y otro en el Oeste, Postguerra logra captar cómo se bifurcaron infelizmente los caminos de la historia para el Viejo Continente. Por ejemplo, con su sutil aunque mordaz crítica al filo-comunismo de algunos intelectuales parisinos como Jean-Paul Sartre, Judt echa por tierra las pretensiones libertarias del movimiento de mayo de 1968 y plantea que las esperanzas de la juventud revolucionaria fueron aplastadas ese mismo año en Praga, paradojalmente, con la represión del comunismo. Hacia el final del libro, cuando el autor examina la desintegración del bloque comunista y el surgimiento de la Unión Europea nos encontramos con su mirada más interpretativa, aunque jamás descuida el acucioso dominio de los detalles. En el transcurso de esas páginas, Judt plantea convincentemente que los estadounidenses se han vanagloriado muy erradamente de ser los principales artífices del colapso del comunismo, siendo que la clave de la década de 1980 no fue la política exterior del ex presidente Ronald Reagan, sino el reformismo de Mikhail Gorbachev. En efecto, mientras que varios escritores europeos estuvieron muy dispuestos a expandir el mito de la influencia política y cultural norteamericana en la disolución del bloque soviético, Judt demuestra que esa influencia es limitada, lo cual se refleja en la relativa ausencia de Estados Unidos en su narrativa. Sin duda que esta opción no obedece solamente a una interpretación del ocaso del comunismo a partir de factores internos, sino a una lectura crítica de la política exterior norteamericana y de su legado neoliberal, y a un innegable optimismo respecto de las posibilidades que el modelo europeo puede ofrecer al mundo. Para Judt, la precursora Comunidad Económica Europea se estableció en gran medida para evitar que el trauma de la guerra se extrapolara a la economía. De alguna manera, fue una institucionalidad que bajo el pretexto de la cooperación económica intentaría buscar la integración, evitando que una tragedia como la Segunda Guerra Mundial ocurriera de nuevo. Si la población europea no podía olvidar fácilmente lo que había ocurrido y la vida tenía que continuar, sólo la integración podía sortear las diferencias. Ante esa premisa, los europeos muchas veces prefirieron restar importancia al papel que algunos jugaron durante la guerra, confiando en que la integración política y la cooperación económica futura podrían construirse en base a una suerte de amnesia colectiva. Curiosamente, de esta imperiosa necesidad de olvidar para avanzar, Europa ha pasado a un obsesivo afán por recordar y conmemorar lo acontecido Por estas razones Tony Judt afirma que el reconocimiento del Holocausto del pueblo judío es el boleto de entrada a la historia contemporánea, y plantea la inevitable necesidad de examinar la naturaleza de la memoria que la misma Europa ha construido sobre sí misma, prestando especial atención a cómo las diferentes naciones han sorteado los terrenos más pedregosos de sus propias historias [6]. Así, durante la postguerra, Europa ha debido cargar la culpa de sus crímenes perfectos. Las privaciones de los italianos durante la guerra, por ejemplo, desviaron la atención pública de sus crímenes en los Balcanes o en sus colonias africanas. Los holandeses, por otra parte, se olvidaron que aportaron más de 23.000 voluntarios a las Waffen SS, conformando así el mayor contingente de soldados vinculados a la causa nazi por un país de Europa occidental. Francia, por su parte, también negó durante un largo tiempo su papel de proactivo cómplice en la deportación de judíos a los campos de concentración nazis. En resumen, la mayor parte de los países ocupados de Europa han desarrollado su propio “síndrome de Vichy”, mientras que la solución occidental al problema de la memoria conflictiva ha sido petrificar el recuerdo en placas, monumentos y museos que conmemoran a las víctimas del nazismo y honran a los mártires de la guerra. Pero como Judt señala, una nación primero tiene que recordar antes de empezar a olvidar, no obstante, para muchos países su complicidad con los totalitarismos es algo que prefieren no reconocer. Judt cierra su magistral libro dejando una reflexión para el futuro cuando escribe que la nueva Europa, unida por los signos y símbolos de su terrible pasado, es un logro notable pero que en el futuro deberá seguir lidiando con él: “El silencio sobre el reciente pasado de Europa era una condición necesaria para la construcción de un futuro europeo”. Entonces, la Unión Europea puede ser una respuesta política, económica y ética a una historia conflictiva, pero nunca podrá sustituirla. En efecto, la construcción de una nueva Europa sólo puede concebirse como el resultado de una toma de conciencia, después de dos conflictos catastróficos, de la imposibilidad de regular las disensiones entre los países vecinos a partir del modelo nacionalista heredado del siglo XIX.

[1] Paul Ricoeur, La Mémoire, L’Histoire, L’Oubli, Paris, Seuil, 2000. [2] Timothy Garton Ash, History of the Present: Essays, Sketches and Despatches from Europe in the 1990s, New York, Vintage Books, 2001, pp. XIII-XVII. [3] François Hartog y Jacques Revel, Les usages politiques du passé, Paris, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, 2001. [4] Marc Ferro, Le Ressentiment dans l’histoire. Comprendre notre temps, Paris, Odile Jacob, 2007, pp. 117-157. [5] Una mirada precursora sobre estos problemas puede verse en dos estudios de Pierre Rosanvallon, La Crise de l’Etat-providence, Paris, Seuil, 1992; La nouvelle question sociale. Repenser l’État-providence, Paris, Seuil, 1998. [6] Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz: el archivo y el testigo, Valencia, Pre-Textos, 2005.

[Nicolás OCARANZA. “Reseña”, in  Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, mayo de 2012]

✍ Le XIXe siècle et l’histoire. Le cas Fustel de Coulanges [1988]

Fustel es “un caso”. El autor de La ciudad antigua sigue siendo el más enigmático de los grandes historiadores del siglo XIX: hay que leerlo. No es La ciudad antigua lo que Fustel hubiera deseado sobre su tumba, sino su obra olvidada Histoire des institutions de l’ancienne France, así como su corpus metodológico. Lean Le cas Fustel de Coulanges. François Hartog escribió un hermoso libro, equitativo, informado, inteligente, un modelo para una disciplina que se sigue buscando: la historia de la historia. Una vida que la tuberculosis destruyó: una carrera sin tacha. La Escuela Normal. Atenas, la universidad de Estrasburgo (1860-1870), la consagración a los 34 años, con esa joya, La ciudad antigua, la Nonnal Superior, el sillón de Guizot en la Academia de Ciencias Morales; no alcanzó el Colegio de Francia y renunció a la Academia Francesa que, gustosamente, lo hubiera recibido. Profesor austero, “practicó firmemente la religión laica del trabajo”. Ese liberal convenido por la terrible lección de la Comuna, como Taine y Renan y muchos más, escribió su testamento unos días antes de morir, el 12 de septiembre de 1889: “Deseo un servicio conforme a la usanza de los franceses, es decir, en la iglesia. La verdad, no soy ni practicante ni creyente. El patriotismo exige que, cuando uno no piensa como sus antepasados, por lo menos, respete lo que pensaron” (pp. 157-158). Todo está dicho en esas líneas. Y eso explica un olvido injusto. El mérito de Hartog es grande. Todo Fustel no se encuentra impreso. Hartog buscó y encontró lo que este hombre meticuloso dejó en sus cajas numeradas, gracias a lo cual (y a la inmensa cultura del autor), todo se ilumina. Sí, dos momentos en esa vida. Antes y después de 1870-1872. Moderado, Fustel es liberal. ¿Cómo hubiera hecho carrera de otro modo? Todo el mundo conoce el papel de la familia y de la religión (pagana) en su sistema de Lo ciudad antigua, cuyo paradigma se encuentra en las antípodas de nuestra ciudad. Eso fue suficiente para que lo marcaran con el hierro candente del clericalismo. Fustel protestó enérgicamente: “no dejo de comer carne en viernes […] deberían aceptar que un libre pensador tenga el sentido histórico necesario para ver el sentimiento religioso en donde existió”. Sí, hasta 1870, Fustel, irreprochable, le presenta sus respetos, los acostumbrados, a la revolución de 1789, por más que, en su curso de 1866, diga “que la revolución estaba terminada el 1 de enero de 1789”. La mutación ocurre con la Comuna y la tragedia de la derrota frente a Alemania. Fustel, que no habló alemán nunca, le responde a Mommsen: “Alsacia no es de nosotros, Alsacia está con nosotros”. Fustel vuelve a sus amados estudios, le da la espalda al presente y se lanza con todas sus fuerzas a un combate epistemológico: los textos, todos los textos, leer… y, al final, el hecho, una visión que calca el conocimiento del pasado sobre la manipulación del laboratorio de química. Su feroz objetividad lo corta del presente y, paradójicamente, de los otros sistemas sociales, cuando Fustel es el maravilloso comparatista (arrepentido) de La ciudad antigua. Fustel se acalambra en el gesto de quien pule el cristal de los lentes en un mundo cerrado, estrecho, fraccionado. Maurras necesitó mucha inteligencia para descubrir, a partir de los textos incandescentes de La Revue de Deux Mondes (1870-1872), la pasión herida que disimulaba esa parca frialdad. A partir de esos fragmentos, la joven Action Française (1905) se apropió de Fustel y lo consagró como base científica del nacionalismo integral y del patriotismo reconciliador de toda la nación a lo largo de los siglos. Bayet, Bloch, Hauser, Julian protestaron que no era cierto, que Fustel era diferente. Ni modo: Fustel quedó anexado por una derecha dura que decidió que era su maestro. ¡Lástima que no se publiquen in extenso los tesoros que nos dejó entrever Hartog! Sobre la revolución, ¡qué lucidez! A propósito de la Declaración de los Derechos del 26 de agosto de 1789, leo: “Muy hermosa […] pero totalmente hecha de principios racionales y términos abstractos […] excelente para un pueblo que estuviese enteramente compuesto de metafísicos. ¿Qué tenía de nuevo? Casi nada. La novedad era presenmr eso como novedad”. Ya ven, hay que leer.

[Pierre CHAUNU. “Un olvido injusto”, in Istor, nº 19, invierno de 2004, pp. 177b-179a]

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