Teoría de la historia

Universidad Nacional de General Sarmiento. Instituto de Ciencias. Área de Historia. Director del área de investigación "Poéticas de la historiografía". BUENOS AIRES ❖ ARGENTINA

✍ El ciclo de la revolución contemporánea bajo el signo del 48 [1948]

Cuando en 1948 José Luis Romero publicaba la primera edición de “El ciclo de la revolución contemporánea”, lo hacia movido por preguntas concretas que afectaban a un hombre concreto, por interrogantes que se plantaban frente a un artesano cuyo oficio era, por definición personal y propia adopción, justamente, resolverlos, porque, como señalaba en 1940, “a quien posee el instrumento y el hábito de la reflexión le corresponde, inalienablemente, avizorar los tiempos”. La historia no se ocupaba para Romero de creaciones culturales remotas y muertas cuya exhumación justificara cierta voluntad heurística o determinado celo científico sino de hechos del pasado humano y social cercanos y vivos, no por su proximidad temporal con el historiador sino por su capacidad para iluminar cuestiones palpitantes para una sociedad dada, por su posibilidad de enhebrarse en construcciones que pudieran explicar al hombre su destino, si no en su fisonomía total, al menos en aquel sector de la realidad angustiante para su existencia y desde el que se acercara al pasado. No se trata en consecuencia de detectar y expurgar hechos puntuales -o no se trata primordialmente de eso sino de descubrir qué hay detrás de esos hechos, de develar cuál es el diseño que esos hechos dibujan: no ya de clasificarlos sino de asignarles un sentido en una trama cuya red envuelve la vida del historiador y, consecuentemente, de quienes comparten su agonía histórica. “El hombre” -decía Romero- “es un animal histórico y hace las cosas y resuelve las cosas a favor o en contra de lo que hizo, cortando o creyendo cortar sus relaciones con el pasado, por que la vida histórica es una dialéctica entre pasado y presente, o, si se prefiere, entre la creación ya creada y la creación que se está creando. Pero en todo caso, no se puede escapar de la historia. El hombre no existe sin su pasado” y el pasado no vale sino como “clarificación histórica del presente” y punto de partida para “la acción, la acción inevitable y perentoria”. Romero, un medievalista que se sentía particularmente cómodo en los siglos XIV y XV rastreando los orígenes de una burguesía “un poco rapaz, pero inteligente y emprendedora”, con la curva de cuyo desarrollo “se confunde lo fundamental de la historia del Occidente y de buena parte del mundo sometido a su influencia”. Indaga aquí, a poco de terminada la Segunda Guerra Mundial, un vasto segmento de esa curva, sobre la que, cien años antes, hacia 1848, había incidido “la curva ascendente de la conciencia revolucionaria”, abriendo así lo que él denomina la “tercera edad” de la cultura occidental, ciclo cuyos componentes, por debajo de dos guerras y vicisitudes diversas, devela como enfrentamiento inevitable y necesario entre una conciencia que alcanza su más alto esplendor entre 1848 y 1914 y el nuevo orden de cuya creación somos partícipes y responsables. Romero afirmaba que ”la historia no se ocupa del pasado: le pregunta al pasado cosas que le interesan al hombre vivo” y esta obra, que tiene ya más de treinta años, es buen ejemplo de ello y de la sabiduría de su autor: tres décadas densas no han disminuido su interés -su actualidad, podríamos decir- porque los grandes problemas que angustiaban a Romero pueden haber desplazado su centro, pero las raíces que los nutrian -más allá de previsibles acomodamientos- siguen alimentando nuestras preocupaciones. “Hay en el saber que la ciencia histórica proporciona una forma de militancia que no poseen otras formas del saber”, señalaba Romero, que no ocultaba sus preferencias, como no se negaba al juicio ético, distinto -claro está- del histórico; consecuente, no oculta aquí su decidida adhesión a soluciones reformistas y su opción por la democracia y la revolución progresiva ni su radical optimismo respecto del desenlace final del ciclo. Quizás, en medio de una paz varsoviana, el rasgo a primera vista más sorprendente de su encuadre se halle precisamente en el optimismo con el que avisora el futuro, “esa suerte de optimismo histórico (que) -tendido sobre una larga perspectiva- no excluye por cierto la angustia por el sino inmediato. Acaso este contraste entre el optimismo que depara cierta lejana claridad entrevista en el horizonte y la amargura suscitada por la experiencia individual sea uno de los signos más característicos de nuestro tiempo”. Ese optimismo encuentra en Romero tanto justificación empírica en el hecho de que esta ”tercera edad de Occidente que se confunde con el ciclo del 48 contempla la más extraordinaria exaltación de masas humanas que conozca la historia”, como en su certidumbre profesional respecto a la coherencia de la historia. Por los mismos motivos Romero defiende vigorosamente los valores y bienes vertebradores de la cultura y la necesidad de operar con ellos un cuidadoso trasvasamiento; “de todos esos bienes de cultura -afirma-, interesa defender sobre todo cierto grupo al precio de la vida, porque la vida carece de valor si ellos perecen: es el de los que aseguran la significación eminente de la vida humana, la necesidad de la libertad del individuo y la obligación de defender su dignidad”.

[Ricardo FIGUEIRA. “Las razones del historiador”, in Punto de Vista, Año IV, nº 11, marzo-junio de 1981, pp. 35-36]

✍ Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas [1966]

[…] No fueron los programas educativos ni los coloquios los que pusieron en el candelero a Michel Foucault, sino la aparición de “Les mots et les choses” [Las palabras y las cosas] en 1966. No precisó cuánto tardó en la investigación y en escribir el libro. Sin embargo, resulta evidente por «Nietzsche, Freud, Marx» que a mediados de 1964 estaban ya escritas grandes partes y además consta que sus temas principales fueron esbozados en una serie de conferencias sin mucho éxito dictadas en Brasil en 1965. Por algunos comentarios ocasionales efectuados en entrevistas y otros lugares, se deduce que le resultó una tarea difícil. Pero si “Les mots et les choses” fue difícil de escribir, resultó muy fácil de publicar […] “Les mots et les choses” apareció en abril y de inmediato se convirtió en un best-seller. Foucault creía haber escrito un libro que sería leído por unos 2.000 especialistas en historia de las ideas como mucho, y le describía como el más difícil de todos los que había escrito, «el mayor dolor de nalgas». Sin embargo, la edición original agotó los 3.000 ejemplares en una semana, sin casi haberlo anunciado; los 800 ejemplares de la reimpresión se vendieron sólo en la última semana de julio. La segunda edición de 5.000 ejemplares se agotó en seis semanas. En agosto, La Hune, librería bien surtida del boulevard Saint-Germain y barómetro fiable de cierto gusto parisiense, informó que el libro se estaba vendiendo «como pan caliente ». En la primera quincena de agosto, “Les mots et les choses” ingresó en la lista de best-sellers de L’Express para libros de su género, que encabezaba “The Crippled Tree”, el primer volumen de la autobiografía de Han Suyin. Para su admiración, Foucault había publicado uno de los títulos más vendidos del año […] El título “Les mots et les choses”, simple en apariencia, tiene una historia curiosa. En muchos de los escritos anteriores de Foucault aparecen referencias a «palabras y cosas», y parecen anticipar el título del libro. No obstante, según recoge Didier Eribon de boca de Pierre Nora, no era el original. En un principio, Foucault pretendió llamarlo “La prose du monde” [La prosa del mundo], pero era el título propuesto por Merleau-Ponty a un artículo que se encontró en su escritorio tras su muerte en 1961 y que finalmente se convirtió en el del volumen de material no publicado editado por Claude Lefort en 1969. Por ello, renuente a ser identificado tan de cerca con Merleau-Ponty, optó por “L’ordre des choses” o “Les mots et les choses” y dejó el otro título para el segundo capítulo. Tras escuchar los consejos de Pierre Nora, eligió el título definitivo. Sin embargo, según Angele Kremer Marietti, «L’ordre des choses» debió abandonarse porque ya existía un libro con ese nombre. La traducción inglesa, que apareció en 1970, se tituló The Order of Things, traducción literal de L’ordre des choses. Una nota del editor explica: «La traducción literal del título de la edición francesa de esta obra […] hubiera dado lugar a confusión con otros dos libros ya aparecidos bajo el título Words and Things. Así pues, el editor convino con el autor en llamarlo The Order of Things, que, en realidad, era el título que en principio prefería el señor Foucault» […] Mientras que “Naissance de la clinique” se había centrado en un periodo histórico relativamente corto, “Les mots et les choses” marcó el retorno de Foucault a la amplia visión panorámica de “Histoire de la folie” y a una división similar en Renacimiento, edad clásica y edad moderna. En cierto modo, el libro es una continuación de las obras anteriores y cuenta con extensas partes que son ampliaciones de temas que ya se habían explorado. La ponencia de Royaumont sobre Nietzsche, Freud y Marx esbozaba en términos sucintos la exposición de las teorías renacentistas sobre el signo del capítulo II («La prosa del mundo»), y gran parte del análisis de la taxinomia cuasibotánica de la edad clásica es anticipada por partes de Histoire de la folie y Naissance de la clinique. Quizá el rasgo más novedoso y sorprendente de Les mots et les choses sea el gran alcance de una arqueología que deambula por disciplinas tan diversas en apariencia como la filología, la economía y la historia natural. Representa un alarde de erudición aún más espléndido que el de la tesis de 1961, y Foucault no empleó ayudantes de investigación […] Su best-seller se iba a convertir en una fuente de controversia. Aparecieron siete reseñas en los diarios y semanarios durante la última semana de mayo y los primeros diez días de junio. Para ese periodo, era prácticamente la máxima exposición en los medios de comunicación que se podía alcanzar y los resultados fueron impresionantes; cada vez que una reseña mencionaba el elevado número de ventas, éste aumentaba. De improviso, “Les mots et les choses” se convirtió en la lectura del verano. Sin embargo, no fue el best-seller más inesperado de la temporada; las revistas caras también recomendaban los “Écrits” de Lacan como lectura de vacaciones. Sólo se puede especular sobre la posible discrepancia entre el número vendido de ambos títulos y el de los ejemplares que se leyeron realmente. Un sardónico Michel de Certeau captura bien el ambiente del momento: «La obra, aunque larga y difícil, se cuenta entre esos signos externos de cultura que el ojo entrenado debe hallar expuestos en toda biblioteca privada, junto a los libros de arte. ¿Lo has leído? La posición social e intelectual depende de la respuesta» […] Gracias a Historia de la folie, Foucault había escapado hacía mucho del gueto académico, pero la recepción dada a “Les mots et les choses” era algo nuevo. Su libro previo había sido reseñado en publicaciones intelectuales mensuales como “Esprit” y “Critique”; “Les mots et les choses” había sido extensamente discutido en revistas de amplia circulación como “Le Nouvel Observateur” y “L’Express”. De las dos, la primera era la más intelectual. Durante toda la década siguiente y después, muchos académicos e intelectuales, incluido Foucault, escribirían para ella y se convertiría en un conducto importante para la diseminación de cierta cultura. “L’Express” era una publicación bastante diferente. Aunque en un tiempo había sido un órgano importante de oposición a la guerra de Argelia, cada vez se parecía más al Newsweek estadounidense. Se dirigía en particular a los lectores de la clase media profesional cada vez más acomodada, o a la legendaria “jeune cadre dynamique”. El lector medio de “Le Nouvel Observateur” probablemente era un estudiante titulado, un profesor universitario o un miembro de las profesiones liberales, de izquierdas pero críticos con el PCF. Muchos de los hipotéticos «dos mil especialistas» de Foucault habrían leído “Le Nouvel Observateur”; probablemente pocos de ellos leerían “L’Express” de modo regular. Foucault llegaba ahora a un público muy diferente y se había convertido sin pretenderlo en un bien cultural. Desde 1966, su vida fue mucho más pública. Cuando André Bretón murió a finales de septiembre, a un periodista le pareció bastante natural acercarse a él para pedirle unos comentarios. Esto no habría sucedido en 1961 […]

[David MACEY [1993]. Las vidas de Michel Foucault. Madrid: Cátedra, 1995, p. 207 y ss.]

[…] “Las palabras y las cosas” delineará el cuadro general de condiciones de posibilidad del saber occidental, tomando como base un conjunto de disciplinas en las que Foucault descubre una unidad en sus diferencias (según el programa estructuralista). La originalidad de esta empresa consiste en acoger como eje de unión, en lugar del eje cronológico -o de un eje aparentemente común que vendría dado por la comunidad de “objetivo” de una misma disciplina en distintos “tiempos”- la estructura conceptual según la cual en cada “segmento” (“episteme”) se ordenan las cosas, y se definen los modos de relación entre éstas, y se define por último el carácter de los signos que permiten reconocer esas relaciones. En este sentido, Foucault trazará una impresionante hipótesis de trabajo según la cual la categoría de semejanza constituye la piedra angular de la episteme renacentista, que se bifurca en cuatro modos o formas generales de conexión entre las cosas (conveniencia, emulación, analogía, simpatía/antipatía), las cuales se reconocen mediante signos que pertenecen al mismo dominio de la similitud, con la particularidad de que siempre deben ser diferentes de aquello que indican (y así por ejemplo: si el acónito cura los ojos es porque hay una simpatía entre ambas cosas; y la marca de esa simpatía es la analogía entre los granos de sus semillas y los párpados). Los signos se definen, por tanto, como figuras del mundo (figuras de la semejanza). Forman parte de las cosas, a modo de grafismos de ese gran libro abierto que es la Naturaleza, cuya clave se halla a su vez en el Libro (religioso o clásico). De ahí las dos formas de saber más generales del Renacimiento, la eruditio y la divinatio, ambas dirigidas a descifrar un libro: el Libro por excelencia (la Biblia o los textos grecolatinos) o el Libro abierto de la Naturaleza. Este sistema de categorías explica así la floración de disciplinas del orden de la magia, de una medicina que escandalizará a los ilustrados, de las ciencias ocultas, etc. Ese sistema explica la racionalidad inmanente de todas esas disciplinas al hallar sus mismas condiciones de posibilidad y límites. Pero con Don Quijote esta sabiduría descifradora hará crisis. Don Quijote todavía pretende arrancar a todas las cosas sus signos o marcas olvidadas, que señalan relaciones verdaderas (es decir, aquí, semejantes) y que intentan de continuo verificar al Libro (de caballerías). Pero ahora las cosas se han replegado en su identidad y no remiten a “resonancias” (emulaciones, analogías) de otras cosas. Las palabras siguen este rumbo también y se limitan a expresar la identidad o diferencia entre las cosas. Sólo la poesía y, como veremos, la “sinrazón”, seguirá desenterrando ese mundo de semejanzas que el saber ha desterrado fuera de sí. Para Descartes, la “semejanza” es una relación bastarda y turbadora que establece la imaginación y que impide el conocimiento racional de las identidades y de las diferencias. Con lo cual, ese saber renacentista que hizo de la metáfora y de la analogía una forma de conocimiento queda sustituido por un saber que relega al “no saber” esas formas. Con el clasicismo el lenguaje deja de ser “la prosa del mundo” para convertirse en sistema de signos arbitrarios mediante los cuales se representan las cosas. El saber que se instaura constituirá un discurso en el cual se ordenarán las representaciones de las cosas por sus identidades y diferencias: Discurso sobre el propio lenguaje, en la “gramática general y razonada”; discurso sobre las cosas y sus reinos naturales, en la “historia natural”; discurso sobre las formas de intercambio, en el “análisis de las riquezas”. Esta episteme surge, por tanto, de la disociación de las palabras y las cosas, de la definición de las palabras como signos que representan las cosas y de éstas como contenidos representados y “significados” (y por tanto integrados en el Discurso). Pero en la obra del Marqués de Sade nos encontramos con una modificación de estas relaciones. Aparentemente, esta obra no hace otra cosa que repetirse a sí misma; representa una y otra vez un mismo objeto: el deseo. De ahí su ambigüedad: pues descubre una dimensión de las cosas que difícilmente se deja “representar”, ya que habla de una dimensión soterrada y oculta de las cosas que sólo aparece cuando nos liberamos de los discursos ordenados, de las clasificaciones y de los “tableaux”. El saber decimonónico surge como un saber de las profundidades de las cosas que extrema su crítica al “formalismo” dieciochesco (por ejemplo, Hegel y Engels). Como dice Hegel, el “formalismo” se limitaba a clavar etiquetas en los tarros del herbolario; sólo si se rompen esos tarros podremos percibir el aroma que contienen; y en el delirio báquico de esa ruptura se instaurará un saber que intenta desgajar la “interioridad” de las cosas, su fondo, su “contenido”. El saber decimonónico surge del aniquilamiento del discurso clásico. E intenta descubrir, más allá de las “representaciones”, “die Sachen selbst”, las cosas mismas. Pero al esbozar ese descubrimiento seguirá un curso peculiar. Conocerá las cosas a través de una “cosa” privilegiada cuyo “interior” contiene las condiciones de posibilidad del conocimiento de cualquier objeto: se trata del hombre. El hombre, el sujeto humano, constituirá ahora la referencia obligada de todo saber: doblete empírico-trascendental, será a la vez la condición a priori de todo conocimiento y el objeto “empírico” de las “ciencias humanas”. Sus principales estructuras, esclarecidas por la analítica de la finitud, explicarán el rumbo de los saberes: la finitud, la historicidad, constituirán el rumbo de los saberes: la finitud, la historicidad, constituirán la base del rumbo historicista de todas las ciencias del siglo XIX. El lenguaje será entendido como una “cosa” transida de historicidad, al igual que la “vida” y el “trabajo humano”, configurándose en consecuencia una “gramática histórica”, una “biología” y una “economía política”. El libro termina anunciando una posible reestructuración del saber, perceptible en la etnología, el psicoanálisis y la lingüística estructural; en estas disciplinas ya no se estudia al sujeto humano sino a sistemas de significación y comunicación que son, además, inconscientes. Con lo cual es posible pensar que se anuncia una nueva episteme en la que el lenguaje deja de definirse por su complicidad con las estructuras históricas y temporales mediante las cuales se definen todas las cosas (según la pauta que establece ese objeto privilegiado que es el hombre) y comienza a definirse de otro modo, como sistema de signos que desempeñan la función de comunicación. Por otra parte, la utilización de este modelo lingüístico en otras disciplinas como las citadas ¿no significará acaso: [1] una nueva definición de la relación entre palabras y cosas, [2] la desaparición del “hombre” de nuestro campo epistemológico? El libro termina con estos interrogantes, limitándose a apostar por la extinción del hombre caso de que esa reestructuración tenga lugar […]

[Eugenio TRÍAS. “Presentación de la obra de Michel Foucault”, in Convivium, nº 30, 1969, pp. 62-64]

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