Teoría de la historia

Universidad Nacional de General Sarmiento. Instituto de Ciencias. Área de Historia. Director del área de investigación "Poéticas de la historiografía". BUENOS AIRES ❖ ARGENTINA

◼ ¿Por qué nos importa el pasado? [2003]

Vivimos en el presente, y cuanto vemos son cosas que existen. Lo que va a ocurrir nos interesa, porque nos preocupa el futuro. Ahora bien, ¿por qué preocuparse del pasado, un periodo consumado y agotado? La modernidad le ha costado al pasado dos de sus valores más consagrados: la pedagogía y la capacitación. Sin embargo, el pasado sigue inspirando nuestra atención con tanta intensidad como siempre. Antes de la época moderna, el pasado era una guía indispensable para el presente y el futuro. Sólo estudiando las vidas pasadas y aprendiendo qué había sucedido en la historia podía la gente comprender sus yoes y circunstancias presentes y prever la vida futura. Esas creencias se basaban en tres suposiciones: que el pasado era cognoscible y el futuro estaba determinado; que el cambio era gradual, cíclico o intrascendente, y que la naturaleza humana era más o menos la misma en todos los lugares y las épocas. De ahí que el pasado fuera una fuente de lecciones útiles para el presente y futuro. Esas certezas y suposiciones ya no existen, y el pasado ha perdido la mayoría de sus funciones pedagógicas. Tememos la repetición de errores pasados, pero ni siquiera la comprensión del pasado nos permite predecir el futuro. La propia fe en un pasado cognoscible está por los suelos. Aunque la investigación histórica no deja de arrojar luz sobre muchos ámbitos, el pasado de verdad nos elude para siempre: cuanto tenemos son explicaciones parciales y fragmentos de residuos materiales muy alterados procedentes de épocas anteriores. Además, el pasado que reconstruimos como sustituto de ese reino perdido dista mucho de ser algo fijo y sólido: varía de observador en observador y de década en década. Quizá la única lección válida que enseña ya el pasado es que no hay lecciones que pueda enseñar. El pasado solía ser de gran importancia para los privilegiados por la antigüedad. Un linaje antiguo y las tradiciones ancestrales conferían poder y prestigio. Sin embargo, en las sociedades democráticas e igualitarias ya no son aceptables esos privilegios basados en el pasado. La indagación histórica moderna y la democracia industrial han cancelado las prerrogativas del linaje. El pasado como fuente de provecho y poder está pasando de moda. Con todo, la pérdida de fe en el pasado como guía ejemplar y como fuente de privilegio no ha disminuido el profundo apego por él. La gente de todas partes parece más unida que nunca al menos a cierto pasado. Esos apegos se manifiestan en todos los niveles : anales individuales y familiares, crónicas de comunidades, grupos étnicos y países, incluso en la historia de la tierra y el universo. ¿Qué beneficios puede ofrecer el pasado, puesto que los pocos que lo aprecian ya no creen que sea capaz de guiarlos o enriquecerlos? El apego al pasado es, ante todo, inevitable: nadie está eximido de la dependencia del pasado. Es algo esencial a la condición humana: el interés por lo que ha sido. La propia supervivencia está basada en la costumbre y la memoria; sin ellas no podríamos aprender ni durar mucho. La costumbre nos permite realizar acciones previamente aprendidas sin tener que tomar nuevas decisiones cada vez que las repetimos; la memoria nos permite evocar la experiencia anterior para evaluar los desenlaces probables de acciones emprendidas por nosotros y por otros. La costumbre y la memoria sólo pueden ser eficaces y efectivas si el mundo que nos rodea es lo bastante estable para permitirnos actuar sobre nuestro entorno para obtener resultados esperados. El mundo natural suele causar pocos problemas en este sentido; salvo cuando se perturban de forma escandalosa, la mayoría de los rasgos del paisaje persisten con poca alteración, cambiando a un ritmo apenas perceptible en el espacio de una vida humana. El cambio se convierte en un problema importante con las construcciones del hombre; en especial, en las ciudades. A pesar de todo, incluso los entornos urbanos incluyen trayectos y espacios, edificios y fachadas que –salvo daños causados en tiempos de guerra– perduran mucho más que nosotros. Aunque hoy los edificios, como otras cosas, se ven sustituidos cada vez más deprisa por cosas con aspecto y funcionamiento muy diferentes. La obsolescencia planificada impera en el entorno construido y la mayoría de los objetos de uso cotidiano. La sustitución rápida y masiva provoca una tensión que la gente intenta mitigar aferrándose a mundos familiares. Cedemos a la costumbre y al recuerdo no sólo por anhelo nostálgico de tiempos pasados, sino por una necesidad vital de seguridad en un mundo peligrosamente inestable. En resumen, el apego al pasado es innato y natural. Los amnésicos incapaces de reconocer, recordar y recuperar recuerdos, los habitantes de barrios transformados de tal manera que resultan irreconocibles y los refugiados expulsados de su tierra natal se ven todos ellos desposeídos de preciadas conexiones. Junto a los apegos involuntarios, cultivamos el pasado en miles de actos de apreciación, emulación y conservación. Más allá de las necesidades de la supervivencia, ¿qué motiva esta deliberada busca de pasado? Acuden a la mente múltiples beneficios: identidad, enriquecimiento, diversidad, evasión. La familiaridad con el pasado refuerza las identidades individuales y colectivas. Nos vincula con quienes llegaron antesy vendrán después que nosotros. Enriquece nuestra vida presente. Saber quiénes éramos y de dónde hemos venido es un requisito esencial para un presente estable y pleno. Como demuestran la historia y el psicoanálisis, el conocimiento del propio pasado no tiene que ser –no puede ser– del todo preciso, pero sí tiene que ser sustancial y seguro de sí. Quienes carecen de semejante conocimiento tienden a fundir el pasado con el presente y se sienten compelidos a revivir un pasado que no recuerdan. La madurez exige una conciencia de la vida como trayectoria continuada. Familiarizarnos con nuestros antepasados, rememorar las etapas y escenas de la infancia y la juventud no son simples pasatiempos de aficionado a lo antiguo, sino componentes esenciales de la personalidad. La identidad cultural y social exige una conciencia análoga del pasado colectivo. Para ser miembro de un grupo hay que compartir de modo empático sus orígenes y su historia. Los ritos de iniciación y ciudadanía subrayan la familiaridad y la identificación con el pasado colectivo. Sobre todo desde el auge del nacionalismo a principios del siglo XIX, los rasgos considerados característicos o únicos del grupo se valoran y protegen como “patrimonio”. El patrimonio nos vincula con los predecesores, y con los descendientes. Tratamos el patrimonio como un fondo que debemos transmitir a las generaciones futuras. La inversión en ese futuro está íntimamente entrelazada con la administración del pasado. El pasado que reconocemos y remodelamos no debe –no puede– reflejar sólo el pasado tal como ocurrió; somos selectivos, imprecisos, anacrónicos y creativos en lo que sabemos del pasado y lo que hacemos con él. Sin embargo, no hay nada malo en esas manipulaciones: las dificultades surgen cuando la veneración de lo antiguo reclama un pasado auténtico. Muy al contrario, la utilidad del pasado radica en serlo todo para todos. Es la flexibilidad del pasado, no su fijeza, lo que lo hace tan útil para incrementar nuestro sentido de nosotros mismos: interpretaciones que hacemos de él se alteran de acuerdo con las perspectivas presentes y necesidades futuras. Sin embargo, el pasado que desplegamos para forjar nuestro sentido de identidad no es todo el pasado sino sólo nuestro pasado. Para servir otros propósitos tenemos que trascender el patrimonio que nos es propio y hacer además un uso imaginativo de otros pasados. Nuestra necesidad de otros pasados es menos evidente que la necesidad de legados propios, pero no menos esencial. La conciencia de pasados situados más allá de nuestra comunidad y nuestro país amplía la comprensión y estimula la curiosidad. Los pasados exóticos nos permiten percibir nuestro pasado –nuestro ser– en un contexto comparativo. Nos muestran que lo que éramos y lo que hemos llegado a ser no son una consecuencia predeterminada de un plan divino, sino realidades contingentes más explicables por el azar que por el designio. Pedir que hagamos caso de pasados situados más allá de nuestras inmediaciones quizá parezca quijotescamente altruista. Sin embargo, la creciente popularidad de museos y emplazamientos históricos, biografías y autobiografías, novelas históricas y sagas de vidas pasadas, denotan un inmenso y creciente interés por pasados que están más allá de nuestro alcance inmediato. La mayor conciencia de cada vez más clases de pasado nos deja deslumbrados por las diferencias, inseguros acerca de la mejor manera de interpretarlas. Sin embargo, la atención al pasado tiene dos beneficios supremos: nos permite funcionar en el presente y planear el futuro. Y vincula nuestras identidades individuales y colectivas con la comunidad general de los muertos, los vivos y los que aún no han nacido.

[David LOWENTHAL. “¿Por qué nos importa el pasado?”, in La Vanguardia (Barcelona), 4 de mayo de 2003, pp. 36-37. Traducción de Juan Gabriel López Guix]

✍ El sociólogo y el historiador [2010]

Ocho años después de la muerte de Pierre Bourdieu, aparecen publicadas las cinco entrevistas radiofónicas de la serie “À Voix Nue” de France Culture, que el historiador francés Roger Chartier realizó al sociólogo en 1988. Uno de los aspectos más singulares de este pequeño libro es el tono en el que se desarrolla el intercambio de ideas. En el diálogo descubrimos a un Bourdieu alegre y jocoso. Ambos académicos se conocen, se tutean e incluso bromean. “El sociólogo y el historiador” nos permite descubrir a Bourdieu antes de “politizarse” y de alcanzar su consagración académica internacional (cf. Gisèle Sapiro y Mauricio Bustamante, “Translation as a measure of international consecration. Mapping the world distribution of Bourdieu’s books in translation”, en Sociologica 2-3, 2009). En el momento de las entrevistas, Bourdieu comenzaba a gozar, gracias a la publicación de “La distinción”, de un considerable prestigio fuera de Francia. Estas entrevistas dejan ver la relación de Bourdieu con la historia (disciplina con la que mantiene una posición muy crítica), los historiadores y sus métodos de investigación. Los principales reproches de Bourdieu a la historia son la ausencia de reflexión sobre la construcción social e histórica de las clasificaciones usadas por los historiadores y la tendencia a universalizarlas. Bourdieu denuncia asimismo la tendencia de la historia a las falsas oposiciones, su atracción por la “mala filosofía”, su ignorancia por los “clásicos” de las ciencias sociales y su preferencia por las discusiones epistemológicas vanas, a expensas de las prácticas de investigación, que representan para él los verdaderos momentos de reflexión teórica. Para Chartier, estos debates acalorados son uno de los recuerdos más luminosos que conserva de su ex colega y amigo. El libro está compuesto por cinco capítulos, en los que ambos intelectuales evocan temas precisos e increíblemente profundos para un ejercicio radiofónico. El hilo conductor del libro son algunas de las cuestiones que conciernen a todas las ciencias sociales. La serie de conversaciones comienza con una presentación de lo que es la sociología para Bourdieu y lo que significa ser sociólogo. A lo largo de todo el libro trata de establecer puentes con la historia, puesto que su interlocutor es historiador (y no cualquiera), aunque también busca los puntos en común con la sociología. Uno de ellos, sugiere, es que creemos entender todo rápidamente. Esta “ilusión de la comprensión” es justamente uno de los obstáculos a la comprensión misma, reitera Bourdieu. También se evocan algunas de las diferencias más visibles entre el oficio de sociólogo y el de historiador: el primero es considerado como agresivo, conflictivo, problemático, mientras que el segundo es mucho menos incómodo, en parte porque concierne a temas del pasado y en parte porque pertenece a una disciplina más integrada, más agradable, más conforme con el ideal de la “comunidad científica”. Bourdieu concluye que la existencia de un historiador se justifica fácilmente, mientras que para un sociólogo es más difícil justificar su trabajo. En todo caso, como la sociología se enfrenta a este tipo de problemas, los sociólogos se ven obligados a adoptar una lucidez reflexiva permanente, lo que crea también una cierta ansiedad. Bourdieu arguye que esta ansiedad convertiría a la sociología en una disciplina más progresista científicamente que la historia. En el segundo capítulo ambos autores profundizan sobre el “determinismo” de la teoría bourdiana. Para defenderse, Bourdieu sostiene que “nacemos determinados” y que “tenemos una pequeña oportunidad de acabar siendo libres” (de aquí se desprende la idea que el papel del sociólogo consistiría en trabajar sobre estos pequeños intervalos). El sociólogo reprocha incluso a todos aquellos que evocan la libertad, el “sujeto”, la “persona” o el “individuo”, por encerrarse en lo que él solía llamar la “ilusión de la libertad”. Afirma que ésta es justamente una de las formas a través de las cuales se ejerce el determinismo. En esta parte de la entrevista aborda también el papel social del intelectual crítico (como lo fueron Krauss, Sartre y Foucault). Sin embargo, y a diferencia de la visión del intelectual comprometido e individual como Sartre, Bourdieu concebía al “intelectual” como un proyecto “colectivo”. El intelectual debe asumir, según él, un papel social, poniendo el capital simbólico adquirido en su campo de especialidad al servicio de una causa política. El tercer capítulo aborda el espinoso debate entre la perspectiva estructuralista y la interaccionista. Bourdieu afirma que estos “falsos problemas sociológicos” se perpetúan porque se apoyan en verdaderos problemas o en verdaderos intereses, que cumplen además diferentes funciones sociales para quienes las utilizan. El cuarto capítulo está consagrado a una de las nociones claves de Bourdieu, que es al mismo tiempo una de las más problemáticas: el habitus. Bourdieu emprende una descripción histórica y filosófica sobre la forma en que “reactivó” dicha noción. El sociólogo se remite a Aristóteles y a Santo Tomás de Aquino, además de Husserl, Mauss, Durkheim y Weber. Señala que todos ellos coinciden en un punto: los “sujetos” sociales no están animados por un “ingenio instantáneo”. Durante prácticamente toda la entrevista, Bourdieu hace un recuento de las principales virtudes de esta noción gracias a varios ejemplos. Tratando de evitar las simplificaciones fáciles, subraya que éste es un debate muy antiguo y complejo (holismo versus individualismo, individuo versus sociedad, etcétera). Es precisamente en esta parte donde el historiador y el sociólogo dialogan de forma más intensa (haciendo paralelos con la obra de Weber, Duby, Elias, Foucault). La pregunta que ambos se hacen es: ¿cuál es la matriz social, familiar o institucional que originan las disposiciones que los individuos usan en la vida9782748901184 cotidiana? No son pocas las críticas hechas a nivel mundial contra esta noción. Este punto quizá sea su combate más ambicioso y permanece abierto, a pesar de los grandes esfuerzos de Bourdieu para convencer a sus pares de la pertinencia y la validez de uno de los conceptos más vigorosos de su teoría sociológica. Simplemente nos limitamos a decir aquí que Bourdieu no concebía al habitus como “destino” inmutable; “no es un fatum”, decía. Al contrario, lo forjó como un sistema de disposiciones abierto, sometido y transformado constantemente por la experiencia. En el quinto y último capítulo, el entrevistador alude a la manera en que Bourdieu elegía sus objetos de estudio. Recordemos que durante los años ochenta Bourdieu entabló una serie de investigaciones sobre algunas de las figuras más importantes del mundo cultural (Flaubert, Manet, Michelet, Heidegger, Molière, Montesquieu). Chartier subraya que él ve en esas decisiones una correlación entre la consagración del intelectual y la nobleza de los objetos de estudio. Lejos de caer en la facilidad de la aparente provocación, Bourdieu se defiende con astucia, evocando que, efectivamente, sus decisiones pueden interpretarse como un signo de envejecimiento y de consagración intelectual; sin embargo, subraya: “Es la lógica normal de mi trabajo lo que me llevó a ello”. Añade que fue la búsqueda de comprensión del proceso de la génesis de los diferentes campos el factor que lo condujo a esos temas. Así, por ejemplo, Bourdieu considera a Flaubert y a Manet como fundadores del “campo” del arte contemporáneo. Las cinco conversaciones nos muestran a un Bourdieu enérgico, apasionado y, sobre todo, convencido de su trabajo. Incluso, compara éste con el de un instructor de judo simbólico, ya que la función del sociólogo consiste esencialmente en producir instrumentos de autodefensa contra la agresión y la manipulación simbólica. Podríamos resumir que su trabajo siempre fue motivado por la voluntad de ofrecer elementos para desmantelar los mecanismos de dominación que se presentan como “naturales, normales, ancestrales”. Bourdieu considera que la sociología, dándole buen uso, puede ser un instrumento de transformación del mundo social. Señala que hay que sustituir las críticas de la ilusión mesiánica por esperanzas racionales y moderadas. La lectura de este pequeño libro nos permite apreciar a un filósofo convertido a la sociología que confía en el poder del “saber”, considerándolo como el único medio para construir un mundo menos ineluctable y menos desesperante. Bourdieu aceptaba el hecho que es muy difícil ser sociólogo; solía decir que este oficio era a veces “insoportable”. También comentaba que el malestar contra los sociólogos estriba en que a menudo dicen cosas incómodas, molestas, que nadie quiere oír, y menos aún conocer. Por la naturaleza crítica de su trabajo y sus posiciones políticas, Bourdieu recibió muchísimos ataques, algo que vivía con cierta tristeza. En el libro, argumenta que los ataques nunca fueron verdaderas refutaciones de su trabajo. Llega incluso a decir que (en los ochenta) sólo tenía “enemigos” (políticos) y no “adversarios” (intelectuales) que refutaran verdaderamente su trabajo. No sin cierta arrogancia, y con algo de razón tal vez, decía que para rebatirlo había que “levantarse temprano”, que había que “(ponerse a) trabajar”. En este pequeño libro póstumo descubrimos a un personaje fundamental de la sociología contemporánea. Las entrevistas nos muestran una faceta menos conocida de su personalidad. En éstas plantea las claves de su trabajo y de su proyecto intelectual, al mismo tiempo que nos hace una invitación al trabajo sociológico riguroso.

[Domingo GARCÍA GARZA. “Reseña”, in Revista Mexicana de Sociología, vol. LXXIII, nº 1, enero-marzo de 2011, pp. 177-180]

✍ Los intelectuales en la Edad Media [1957]

¿Por qué intelectual? El libro que Jacques Le Goff presentó en 1957 fue el inicio de los estudios sobre los profesionales del pensamiento y la enseñanza en los Tiempos Medios. El historiador francés los denominaba intelectuales; el término se proponía desplazar la atención de la investigación, de las ideas a los hombres. Efectivamente, hasta entonces poco se habían preguntado las ciencias humanas por esos hombres de ciencia, por sus necesidades materiales, sus condiciones de vida, de estudio, por su conciencia sobre su propia actividad profesional, por cómo la imaginaban, por cómo se situaban en los esquemas sociales imaginarios; como sucede a menudo, tras el brillo y la importancia de sus construcciones ideológicas, habíamos perdido la dimensión humana real, diferenciada e irrepetible de los autores. Era inevitable recuperarla. Sin embargo llamar intelectuales a esos profesionales era atrevido, al menos porque ellos mismos no se otorgaban ese nombre; se llamaban filósofos, clérigos. Esos términos eran equívocos para designar un nuevo tipo de personaje surgido en el siglo XII, que como grupo alcanza una plena madurez en el siglo XIII y cuyas formas de vida y actitudes serán, además, desechadas y menospreciadas por otra clase de estudios durante los siglos XIV, y XV sobre todo. El hombre que tiene por profesión y oficio pensar y enseñar su propio pensamiento (digamos, pues, el intelectual) es un tipo que sólo aparece con las ciudades, y, por tanto, con la verdadera revolución urbana en el siglo XII. Pensadores, filósofos, se me perdonará la evidencia, naturalmente los había; pero éstos son Sabios y también profesores que viven de su trabajo, que por vez primera dependen exclusivamente de un trabajo intelectual. Pedro Abelardo (al que podemos considerar como el primero de esos nuevos hombres), acosado por sus perseguidores y por sus desdichas, en el descrédito y en la miseria, se expresa como sigue: “Incapaz de realizar trabajo manual alguno, tuve que recurrir al arte en el cual era un experto: me serví de la palabra”. Porque el intelectual se consideró entonces un artesano entre los artesanos de la ciudad; en esa rehabilitación del concepto del trabajo, las escuelas se conciben como talleres, las herramientas de ese trabajador son las ideas, la palabra y los libros; en esa concepción se demuestra la generosidad del intelectual medieval: el conocimiento no debe atesorarse en las bibliotecas de los monasterios, sino que tiene que ponerse en circulación en las ciudades, en los centros de enseñanza enteramente públicos por primera vez. El hecho es que, para decirlo en las mismas palabras del historiador, “antes de la época contemporánea, el intelectual nunca estuvo tan bien delimitado ni tuvo tanta conciencia de sí mismo como en la Edad Medía”. Ahí está lo que nos impresiona de estos pensadores y maestros. La madurez y todo lo que comporta se adquiere en el doscientos, como ya he dicho. Es la época de las universidades, de la institucionalización de las formas de enseñar y de trabajar de los intelectuales: el momento más brillante en cuanto a profesorado, número de alumnos, producción, del escolasticismo como método, de mayor cohesión interna. Verdaderas corporaciones (que se corresponden con el desarrollo corporativo general del mundo urbano), se constituyen en un poder; se problematizan como toda institución. Finalmente, como era de esperar, el intelectual queda inmovilizado en esa estructura y en los hábitos que R160072839genera, se convertirá en un privilegiado. La figura que se diferenciará radicalmente del intelectual es ya el humanista. En fin, sirvan las hermosas y conocidas palabras de Bernardo de Chartres para ilustrar la conciencia que los intelectuales medievales tenían de ser unos hombres nuevos, de cimentar esa nueva obra sobre los antiguos: “Somos enanos encaramados en los hombros de gigantes. De esta manera vemos más y más lejos que ellos, no porque nuestra vista sea más aguda o nuestra estatura más alta, sino porque ellos nos sostienen en el aire y nos elevan con toda su altura gigantesca”. La reedición de esta obra de divulgación ya clásica del profesor Le Goff va acompañada de una extensa y sugerente bibliografía, y de un prólogo en el que el autor hace un balance de las líneas de estudio que se han desarrollado en el tema y en el que apunta algunas ideas no presentes en el texto que creo que son de interés.

[Albert SOLER I LLOPART. “Enanos sobre gigantes”, in La Vanguardia (Barcelona), 4 de diciembre de 1986, p. 42]

␥ Domingo F. Sarmiento [1811-1888]

La crítica señaló muchas veces la oscilación de la escritura de Sarmiento: ensayo, tratado de costumbres sociales, manifiesto, programa, ficción romántica. Noé Jitrik presentó estas alternativas de género en su prólogo al “Facundo” de la Biblioteca Ayacucho (esa milagrosa biblioteca americana que el uruguayo Angel Rama inició en Caracas en los años setenta). En “Los viajeros ingleses y la emergencia de la literatura argentina”, Adolfo Prieto resumió de modo diáfano la cuestión: “Sin duda, en la fusión intermitente del discurso que sirve a un designio político con el discurso que sirve a un designio literario residen la fascinación, la incomodidad y la consternación con que alternativa o simultáneamente fueron y continúan siendo leídas muchas de la páginas del Facundo”. Y no sólo del Facundo. Sarmiento no puede ni quiere detener la endemoniada oscilación. Ella define la originalidad radical de su estilo. Los buenos prosistas del siglo XIX eran capaces de manejar “intercalaciones” literarias en sus textos teóricos o políticos. Casi todos, como Tocqueville, fueron escritores elegantísimos y muy cultos. Nadie pensaba que esas intercalaciones o esos “morceaux de bravoure” desestabilizaban los textos. Por el contrario, resaltaban y enmarcaban el pensamiento (formaban parte del “pensamiento” en su aspecto material concreto, como ejemplos reales o inventados). Nadie los juzgaba innecesarios o fuera de lugar. No es el caso de Sarmiento, que confunde e irrita a sus propios contemporáneos. ¿Qué está diciendo este hombre? ¿Por qué exagera así? ¿Cuál motivo lo obliga a andar a los saltos? Sarmiento, como dice Adolfo Prieto, incomoda. Escribe sobre la marcha, como muchos de los escritores-políticos de su época, pero es un indisciplinado. Su inestabilidad no es causada sólo por el apuro con que se despachan textos que serán publicados en la prensa, como el Facundo. Es un rasgo interno. La escritura rápida que exige el periodismo le viene bien, porque se adecua a una velocidad subjetiva; no puede pensarse sólo como imposición de condiciones sociales objetivas. El esbozo, más que el cuadro acabado; la frase conclusiva, más que el argumento largo; la repetición para que las cosas se entiendan con ejemplos multiplicados; la exageración; el color, sobre todo, el color. La inestabilidad de género es, entonces, un rasgo que no puede atribuirse sólo a la época ni al medio en el que se publica. Responde a un temperamento. Muchas veces, Sarmiento parece ignorar casi por completo las reglas de la transición entre los tonos y los géneros del discurso: de la descripción geográfica o social pasa, sin relevo, a las emociones más íntimas o a la invectiva. En la época en que Sarmiento escribía, las transiciones y pasajes eran de rigor: no expulsaban las efusiones de una sensibilidad, pero, al regularlas, las normalizaban. Chateaubriand, incluso en sus momentos más expansivos, componía a la perfección. Los viajeros que Sarmiento leyó (Humboldt, Head) también armaban sus relatos permitiéndose deslizamientos de una descripción científica o un apunte costumbrista a un comentario valorativo o algunas inflexiones personales. Pero nunca atizaban el desorden. Se respetaban las expectativas y, aunque se buscara sorprender al lector, siempre se lo ponía sobre aviso. Sarmiento, en cambio, atrae precisamente por la brusquedad de sus elipsis: de repente, corta y pasa a otra cosa; abandona un relato supuestamente objetivo, con el que quiere avalar una tesis, para permitirse la efusión de un sentimentalismo que nunca le parece fuera de lugar. Y, con la misma intensidad con que se emocionó con un cuadro de idílica belleza primitiva, lo destruye, casi de inmediato, por arcaico o bárbaro. Estos giros vienen también de las fuentes muy diversas que Sarmiento consultó para hablar de lugares que, como en el caso de la pampa, de Córdoba o de Tucumán, no conocía por experiencia. Saqueó a los viajeros, a las descripciones de sus propios contemporáneos (como las de Alberdi para Tucumán) y de los manuales de geografía. Y, por supuesto, también imaginó a partir de la “teoría”: el orientalismo le proporcionó un lente para describir paisajes, usos y costumbres. La extensión bárbara produce jinetes en todo el mundo, también en las pampas, y los jinetes se parecen también en todo el mundo. Las llanuras ilimitadas causan despotismo en cualquier parte. Sarmiento leyó libros muy diferentes y cortó de ellos para componer sus textos. Fue ecléctico en materia de límites entre géneros (el romanticismo también había habilitado esa posibilidad de ruptura entre las divisiones demasiado estrictas). Por supuesto que esta mezcla de géneros, de modelos, de “teoría” y de imaginación, de modernidad conquistadora y de sentimentalismo, es inestable. La pregunta sobre el género de Facundo es, por ello, una pregunta que puede contestarse de dos maneras: Facundo es un ensayo de costumbres sociales en su medio geográfico, desbordado por la pasión política. O Facundo es eso mismo, pero desestabilizado por la mezcla que Sarmiento, inevitablemente, lleva a su escritura. Por el doble, el triple punto de vista de Sarmiento. Es el escritor de las contradicciones no resueltas. Por eso, las historias que relata muchas veces son exageradas, increíbles. Adriana Amante, en su libro “Poéticas y políticas del destierro”, las llama “narraciones desmesuradas de la desmesura”, como cuando describe la bahía de Guanabara en Río de Janeiro. La “gigantografía natural” empuja a Sarmiento a salirse de medida y sacar a su texto fuera de los límites habituales del género descriptivo para convertirlo en hipérbole. Los Viajes de Sarmiento son cartas dirigidas a sus amigos, publicadas en la prensa, sobre América del Sur, Europa, el norte de Africa, los Estados Unidos. No se parecen mucho a los viajeros que había leído. Por supuesto, como ellos, incorpora algunas “piezas” indispensables del género: descripciones de tipos, descripciones de ciudades, primeras impresiones recibidas, anécdotas pintorescas con color local. De todo eso hay. Pero también hay programa futuro. Se viaja para conocer en qué podría convertirse la nación que todavía no existe, la que existirá después de la caída de Rosas. El viajero no sólo cuenta las novedades de las que se entera, sino que, en hueco, traza un programa. El resultado es, de nuevo, textos inestables, tensos entre la descripción y la pedagogía política. Como lo señaló David Viñas en ensayos clásicos, son viajes utilitarios. Sarmiento sale de Santiago de Chile, pasa por Montevideo y por Río de Janeiro soñando con lo que está seguro que encontrará en Europa. Sin embargo, después de varios meses, se va de allí con una mezcla de deslumbramiento y desilusión. Lo que busca está, por supuesto, en los Estados Unidos. El viaje es un verdadero aprendizaje, no sólo en el sentido de que el viajero regresa diferente de quien era cuando partió, sino porque, a mitad de camino, se dio cuenta de que había cambiado la localización geográfica de lo que buscaba. Europa es un lugar del pasado, cuando la ilumina la luz que llega de los Estados Unidos. Esa luz produce revelación y encandilamiento. Otra vez la inestabilidad entre visiones. En los Estados Unidos vive un “animal nuevo producido por la creación política”, le escribió Sarmiento a Valentín Alsina en 1847. Una sociedad construida casi desde cero; una nación de dimensiones continentales, asentada sobre geografías alucinantes, donde pequeñas comunidades de hombres libres trabajan toda la semana y los domingos se reúnen para dar gracias a Dios y discutir su destino en asambleas a las que acuden granjeros y artesanos, que participan en no menos de cincuenta votaciones por año. ¿Por qué América del Sur no se parece a nada de esto? “El error fatal de la colonización española, la llaga profunda que ha condenado a las generaciones actuales a la inmovilidad y al atraso, viene de la manera de distribuir las tierras”. Se hicieron concesiones, se fundaron condados para los capitanes, se apoderaron de tan grandes extensiones que los propietarios viven distanciados y en soledad. “La ciudad quedó suprimida”. Y, al revés de lo que sucede en el Norte, un catolicismo ritualístico y superficial es enemigo de la libertad de conciencia. Con este diagnóstico, Sarmiento recorre los Estados Unidos haciendo de la hipérbole y la repetición con variaciones las figuras de su relato viajero. Ve en la aldea norteamericana el modelo en miniatura de todo el Estado. La aldea es la célula del gobierno y del comercio; un ámbito propicio a todas las instituciones de la civilización: la prensa, las escuelas, los bancos, las festividades, la libertad de culto, que produce riquezas (en esto Sarmiento capta en estado práctico lo que Alberdi asentará como principio de la organización política liberal). Sin esa libertad de conciencia, sin elecciones ni prensa, no hay progreso. En los Estados Unidos, los hombres han completado “los planes de la Providencia”: ríos gigantescos se han convertido en vías navegables (Sarmiento alucina el Paraná junto al Mississippi). Frente al Niágara, se emociona pero, enseguida, evalúa ese paisaje con ojo modernizador: ¿qué provecho es posible sacar de esta naturaleza que me conmueve tanto? Anota cifras, multiplica. “Si la naturaleza loca es la barbarie, el exorcismo estadístico se convierte en ciencia”, escribe David Viñas. El viajero se emociona, se entusiasma, admira con la gestualidad de un romántico, pero tiene también una mirada positiva: ristras de números evocados con considerable desorden, cifras para todo: acres, toneladas, millas, metros cúbicos de agua, longitud de puentes, altura de montes, profundidad de abismos. La hipérbole de los “grandes números” es una expresión, también ella, de lo sublime. Al mismo tiempo, como en otro mundo todavía por fundarse, sueña. Y en ese sueño de hombres iguales que cultivan sus granjas, viven en casas iguales, limpias y cómodas, y se reúnen en aldeas parecidas, con sus iglesias y sus municipios, ese pueblo que es el único en el mundo que “usa de la escritura para todas sus necesidades, donde 2 mil periódicos satisfacen la curiosidad pública”, y para el que se publican centenares de miles de libros, en ese sueño, la esclavitud está enquistada como una enfermedad: “La llaga profunda y la fístula incurable que amenaza gangrenar el cuerpo robusto de la Unión”. Con estas metáforas Sarmiento escribe su última Carta desde los Estados Unidos. Antes ha dicho: “Reunirse para deliberar sobre todas las cuestiones que afectan el interés de más de uno, es el instinto nacional del pueblo norteamericano”. Pero la esclavitud, que excluye de la asamblea ciudadana, es el agujero innoble de la república. No sólo Sarmiento está desgarrado por la contradicción. También ella desgarra su modelo y, hacia el final del viaje, corrige la superficie llena de promesas de esa modernidad triunfante. Un año antes, en 1846, desde Río de Janeiro, escribía a su amigo Miguel Piñero: “La raza negra queda hoy tan sólo esclavizada por los últimos en la escala de los pueblos civilizados, los portugueses y españoles… Cuando el hombre se ha encontrado en posesión de las matemáticas ha dejado de explotar hombres, y sustituido a la fuerza de los caballos mismo las del vapor. Hay esclavos donde no hay poderes dinámicos, donde el individuo se reconoce débil en presencia de las resistencias físicas, los hay en el Brasil, en Cuba, y en la extremidad sud de los Estados Unidos. Pero bien cara que pagan esta injusticia… La raza esclava sirve de seguro del despotismo, y el amo no osa ser libre, porque siente removerse bajo sus plantas, la víctima que a su vez oprime”. Entonces, Sarmiento sabe. Sin embargo, cuando llega al Norte, olvida y de repente, en Nueva Orléans, se le impone lo real olvidado. La ideología ha hecho su trabajo. Sarmiento descubre en los Estados Unidos una configuración que, cuando llegue el momento, deberá alcanzarse en la Argentina. Se trata de un “modelo”, del que no podrán reproducirse todos los detalles, pero al que será posible aproximarse. Su descripción es precisa y llena de vacíos. Los elementos indeseables, la esclavitud, ocupan pocas páginas. El “modelo” que ofrecen los Estados Unidos es un producto de la observación, de la imaginación y de los desplazamientos. La observación multiplica (millones de libros, miles de periódicos, centenares de asambleas populares) y la imaginación desplaza. No alcanza a borrar, pero le impide a Sarmiento evaluar la magnitud del conflicto que, en 1861, sólo 14 años después de su visita, llevó a la Guerra de Secesión. El efecto es fascinante porque muestra las contorsiones de un escritor descomunal que ha descubierto un aspecto del enigma sudamericano (lo que dice del latifundio podría haber sido escrito por Martínez Estrada cien años después). Sarmiento es capaz de esas grandes hipótesis y de capturar los detalles más concretos; descubre la significación de lo aparentemente banal, etnógrafo de la vida cotidiana y moralista al mismo tiempo. Pero su inteligencia es también ciega, deslumbrada y obnubilada por lo que descubre. Inestable.

[Beatriz SARLO. “El escritor inestable”, in Perfil, 6 de noviembre de 2011]

␥ Cornelio Nepote [ca. 100 a.C.-ca. 27 a.C.]

Nacido en el valle del Po, probablemente en Ticinio, en torno al año 100 o 109 a. C., Nepote es el biógrafo de la lengua latina más antiguo que conocemos. Paradójicamente, su propia vida nos es bastante desconocida, ni siquiera sabemos su praenomen. Pertenecía a la clase de los caballeros, pero se mantuvo al margen de la política, dedicándose únicamente a escribir. Se lo vincula con Ático y con Cicerón, con quienes al parecer mantenía correspondencia. Muere después del año 27 a. C. Se ha dicho a menudo que Nepote muestra ciertas deficiencias de estilo, comparado con los gigantes de la literatura romana como Salustio, César o Tito Livio, aunque también es cierto que era muy consciente de la inferioridad del género biográfico dentro de la historiografía. Si bien posee conocimientos, su erudición no es demasiado profunda, y la principal finalidad de sus escritos es la didáctica moralizante, lo que explica que sus vidas de generales extranjeros fueran empleadas frecuentemente como texto escolar. Aunque cultivó cierta amistad con Cicerón y le admiraba profundamente, nunca llegó a extender su estima hacia la filosofía, considerándola un área del conocimiento ajena a sus intereses. Nepote trata los temas de moda en el momento mezclando el género biográfico alejandrino, rico en anécdotas, con el plutarqueo, que pretende dar una estructura más artística a la obra. De estos dos, impera el tono anecdótico, en el que se mezclan episodios de la vida privada y pública de sus personajes, sazonadas con el estilo aticista, el tipo de discursividad que Cicerón denominaba genus tenue. Organiza sus Vidas en parejas de figuras famosas dentro del campo militar, romanos y extranjeros, a fin de establecer paralelismos entre el modelo de ciudadano tradicional y los grandes hombres de otros tiempos: Alcibíades, Aníbal. Plinio el Viejo lo considera demasiado crédulo a la hora de recopilar información y a menudo podemos detectar errores de incoherencia en sus crónicas, como confundir a Almíbar con su tío, del mismo nombre. Sus obras más importantes son De viris ilustribus, Crónica, Exempla y Vidas de Catón y Cicerón.

[Fuente: Akademos. Grupo de Filología Clásica de la Universidad Carlos III]

A %d blogueros les gusta esto: