Teoría de la historia

Universidad Nacional de General Sarmiento. Instituto de Ciencias. Área de Historia. Director del área de investigación "Poéticas de la historiografía". BUENOS AIRES ❖ ARGENTINA

◻ Gordon Childe y la arqueología marxista [2008]

ABSTRACT. Es sabido que la contribución del pensamiento marxista a la historia y las ciencias sociales es inmensa. En una de esas disciplinas habitualmente poco transitada entre nosotros, la arqueología, se destaca la obra del socialista británico Vere Gordon Childe. Presentamos un interesante trabajo publicado en la edición 116 de International Socialism, órgano de la corriente homónima, en el que se propone una recepción crítica de ese acervo desde un ángulo marxista revolucionario. La traducción es de Marcelo Yunes.

[Neil FAULKNER. “Revisión crítica de un valioso aporte Gordon Childe y la arqueología marxista“, in Socialismo o barbarie, noviembre 2008, pp. 263-285]

⏏ La cinta blanca [2009]

Soberbia radiología social de la educación de una generación que supondría el germen del nacionalsocialismo alemán. La sospecha no resoluta recorre “La cinta blanca” como arma del discurso hanekiano que invita a la reflexión. Afirma Michael Haneke, radiólogo exquisito de la podredumbre humana, que su intención para con el discurso cinematográfico es la de ampliar ese problemático margen para el espectador en el que no importa tanto lo que se cuenta como lo que no se cuenta, o se cuenta fuera de campo. Lo que otrora se convirtió en la base de la gramática más punitiva del autor, la misma que recorría las excelsas “Funny games” (1997) o “La pianista” (2001) y las hacía insoportables e hipnóticos ejercicios de flagelación moral, alcanza en “La cinta blanca” una nueva dimensión, si cabe más tremebunda: con menos explicitud off-screen, la mayor penetración de ese molesto calado que logra indefectiblemente el cine del austríaco, se erige aquí desde la consciencia que el espectador adopta, apriorísticamente, de la repercusión posterior de aquello que le es expuesto. Rodada en blanco y negro, Haneke refuerza con la elección tanto la contextualización socio-histórica como la opresiva atmósfera de crimen y castigo, la duplicidad moral que pervierte cual veneno lento una pequeña población luterana del norte de la Alemania inmediatamente anterior a la Primera Guerra Mundial. A través de una voz narradora que busca más el distanciamiento con los hechos que la visión subjetiva, asistimos a la serie de acontecimientos desgraciados que alteran el status quo al tiempo que la narración alterna su foco con la educación que los niños y adolescentes de la aldea reciben. En ese contexto, figuras única y significativamente bautizadas por su desempeño social, como el barón, el pastor o el doctor sirven a distintos fines: el barón explicita el carácter feudal e introduce la fricción interclasista, como puntos de partida también necesarios para entender el germen del odio; el pastor  hace palmaria la asfixiante obligación de la inocencia en el infante, permanentemente anulado por la aplastante culpa que le ha sido impuesta; y el doctor escenifica los horrores subterráneos de la doble moral, generadores de traumas que también participan de ese fatal caldo de cultivo generacional. Si “El lector” de Bernhard Schlink se posicionaba como obra literaria clave en el sopesamiento de los “círculos de culpa” y la complicidad de una nación en la responsabilidad del ascenso y terror del nacionalsocialismo alemán (algo que, por cierto, ni la adaptación de la novela a manos de Stephen Daldry ni la fallida “Good” supieron trasladar a la pantalla tan bien como un filme en principio ajeno como era  “Vals con Bashir”), no es descabellado señalar a “La cinta blanca” como el reverso germinal de aquella, uno que acude a la raíz misma para relatar lo que Manohla Dargis (The New York Times) ha venido a denominar «una historia sobre la fundación del nacionalsocialismo». Pero, más si cabe, y al margen de fascismos específicos, la cinta de Haneke quiere subrayar el impacto de la educación y los riesgos implícitos en la evolución de una idea, de una doctrina inculcada. Y lo hace con desesperanza y gelidez, infundiendo la sospecha nunca resoluta del espectador sobre la candidez de un grupo de niños que parecieran traducciones hanekianas de los infantes de “El pueblo de los malditos” (Wolf Rilla, 1960), y destrozando sin clemencia el único ápice de inocencia incorruptible, encontrado aquí en Karli, hijo de la comadrona del pueblo que padece síndrome de Down. Otra víctima más, al fin y al cabo, del pesimismo humanístico, marca del autor, aquí conjugado en uno de sus más devastadores ensayos y, también, el más cercano a la historia que éste se ha permitido.

[youtube.com/watch?v=5qGashFMKAY]

Título original: Das weisse band. Dirección y guión: Michael Haneke. Países: Alemania, Austria, Francia e Italia. Año: 2009. Duración: 144 min. Género: Drama. Interpretación: Leonie Benesch (Eva), Josef Bierbichler (encargado), Rainer Bock (doctor), Christian Friedel (maestro), Burghart Klaussner (pastor), Steffi Kühnert (Anna), Ursina Lardi (Marie Louise), Susanne Lothar (comadrona), Gabriela-Maria Schmeide (Emma), Ulrich Tukur (el barón). Producción: Stefan Arndt, Veit Heiduschka, Margaret Menegoz y Andrea Occhipinti. Fotografía: Christian Berger. Montaje: Monika Willi. Diseño de producción: Christoph Kanter. Vestuario: Moidele Bickel. Distribuidora: Golem.

[Jordi REVERT. “La cinta blanca. La educación del odio”, in La Butaca. Revista de cine, 15 de enero de 2010]

␥ Marc Fumaroli [1932]

El historiador francés de la literatura Marc Fumaroli nació en Marsella en 1932. Es catedrático de la Sorbona y del Collège de France, caballero de la Legion de Honor, academico de la lengua francesa y, desde 1996, presidente de la asociacion de amigos del Museo del Louvre. Entre los premios que ha recibido figuran en Monseigneur Marcel de la Academia Francesa, el Balzan y el Combourg. Consagrado durante decenios al estudio de la cultura francesa con el telón de fondo de la europea, especialista en autores como La Fontaine, Montaigne o Chateaubriand, Fumaroli pasó del universo de los estudiosos académicos al del debate público con la publicación de El estado cultural. Este ensayo, aparecido en 1991 bajo el mandato de François Mitterrand, cuestionaba el supuesto, entonces en boga, de que desde el gobierno del país podía y debía arbitrarse el transcurrir cultural, generando un amplio debate a escala europea. Actualmente dirige en el Centre Nationale de la Recherche Scientifique de París, junto a Antoine Compagnon, una unidad de estudio en torno al concepto de La República de las Letras. Ha publicado, entre otras obras, L’Âge de l’éloquence: rhétorique et «res literaria» de la Renaissance au seuil de l’époque classique (1980), Héros et orateurs, Rhétorique et dramaturgie cornéliennes (1990), L’École du silence: Le sentiment des images au XVII siècle (1994), La Diplomatie de l’esprit, de Montaigne à La Fontaine (1994), L’Art de la conversation (1998), L’Esprit de la société, Cercle et «salons» parisiens au XVIIIe siècle (2000), La Querelle des Anciens et des Modernes, précédé d’un essai “Les Abeilles et les Araignées” (2000),  Exercices de lecture de Rabelais à Paul Valéry (2006), Paris-New York et retour: Voyage dans les arts et les images (2009).

[Fuente: La Vanguardia (Barcelona), 9 de mayo de 2012]

✍ Antropología y marxismo [1980]

“Antropología y Marxismo”, el legado final del antropólogo Ángel Palerm a la presente y futuras generaciones de antropólogos, es una colección de ensayos, no un libro de tema único. El autor aborda diversas cuestiones: la evolución social, los modos de producción y el campesinado bajo el modo capitalista. En un sentido más abstracto, el libro trata de las crisis paralelas del trabajo antropológico “rico en resultados pero, en general, ateórico, empirista y ecléctico” y de la teoría marxista “dogmática y ritualizada, pero todavía llena de vigor y potencialidades científicas”. Son crisis paralelas pues antropología y marxismo han estado entrelazadas a lo largo de sus historias respectivas a pesar de las afirmaciones al contrario. Palerm insiste en la unidad entre teoría y praxis; pero define a esta última de forma tal que confundirá a quienes consideran el marxismo como sinónimo de estalinismo. Sostiene que una teoría, cuando se usa para justificar una praxis oficial, entra en crisis. La postura de Palerm es, pues, de autonomía y crítica, esas mismas cualidades que llevaron a Stalin a romper todos los vínculos con las ciencias sociales. Esta es la esencia del concepto de praxis de Palerm, que él denomina “praxis social y profesional” y que implica necesariamente trabajo de campo antropológico y la participación en las cuestiones sociales. Esta concepción, que coloca a la antropología y al marxismo en un estatus permanente de fuentes autónomas de crítica, pone a su vez al antropólogo marxista en una situación susceptible de permanecer solo en períodos de oscilaciones políticas. ¿Qué sucede cuando se separan teoría y práctica? La respuesta de Palerm es inequívoca: alejada de la praxis, la teoría se convierte en una simple moda. Más aún “uno sospecha que el marxismo, en cuanto moda antropológica, puede correr la misma suerte”. Critica el carácter de moda y oportunismo de la antropología mexicana, comparándola al estructuralismo francés “que acaba simple y casi fatalmente en otro estilo verbal de alienación”. Aparte de este acento en la teoría y la praxis, otras dos cuestiones relacionadas sirven para definir la estructura y el contenido del libro. La primera es su preocupación de que el desarrollo histórico del Nuevo Mundo sea entendido en términos adecuados al mismo, y no con base en conceptos sacados de la historia europea, africana o asiática. La segunda es su insistencia en la autonomía y la autenticidad de la antropología, incluso frente al reto del marxismo. Estas dos preocupaciones, por separado, son loables; juntas, plantean una contradicción. La primera preocupación es especialmente evidente en los capítulos que tratan sobre la evolución de Mesoamérica desde la época prehispánica hasta la actualidad, pasando por el período colonial. Palerm reseña las teorías que aclaran u obscurecen los problemas más fundamentales de la evolución mesoamericana: los orígenes y el desarrollo de la agricultura, el urbanismo, las clases sociales y el Estado. Resume además el contexto socio-histórico de dichas teorías, propone la alternativa ”neoevolucionista” que es multilineal, englobante, totalizadora y antireduccionista. A continuación, Palerm presenta una aplicación analítica del concepto de Modo Asiático de Producción (MAP), basado en nuevas características fundamentales, tales como el desarrollo de las fuerzas productivas al nivel de la agricultura, la abunqancia o escasez de agua para usos agrícolas, sistemas hidráulicos, etc. Considera este modelo una aproximación a la evolución mesoamericana, en particular la del valle de México. Empero, su utilización exige algún comentario sobre el estilo discursivo de Palerm. Conviene observar el contraste entre su modelo y el de los que se han visto directamente influidos por el estructuralismo francés. Palerm, que deja bien clara su distancia intelectual de Lévi-Strauss y Althusser, señala la primacía de las fuerzas productivas sobre las relaciones sociales, en un estilo generalmente asociado con la ecología cultural, y no a la inversa, como ha sido propio del estructuralismo francés. Palerm, por ejemplo, no incluye el modo de explotación como una característica fundamental del MAP, a pesar de que el tributo en el modo asiático difiere significativamente de la renta en el modo feudal. Los estructuralistas franceses, como Godelier, cuestionarían la importancia del despotismo así como el aparente estancamiento. La segunda preocupación de Palerm, con la importancia relativa de la antropología vis-à-vis el marxismo, es patente en esta discusión. En un momento dado, Palerm llega a afirmar que la “antropología, que trata de la totalidad de la experiencia cultural humana, es más rica que el marxismo, que al fin es sólo uno de sus aspectos históricos y sociales concretos”. Al mismo tiempo, reconoce que los conceptos y el análisis marxistas son necesarios para la comprensión de la humanidad actual. Es refrescante ver a un antropólogo, versado en la teoría e investigación marxistas, sostener la autonomía y autenticidad de la antropología, sobre todo en un momento en que en la antropología marxista contemporánea lo específicamente “antropológico” suele disiparse ante lo específicamente “marxista”. En el caso del MAP, sin embargo, la insistencia de Palerm en las características del control sobre los recursos hidráulicos, los especialistas y el despotismo (entre otros) es antropológico, pero no propone un punto de vista suficientemente diferente de las interpretaciones previas. La relación entre antropología y marxismo también es evidente en el capítulo sobre el “Modo Colonial de Producción”, concepto que rechaza en favor de “segmento colonial del modo capitalista”. Según Palerm, no existe justificación alguna en la teoría marxista para establecer un modo colonial distintivo. (En un capítulo posterior defiende el uso de Modo Campesino de Producción y se cura en salud de sus posibles críticos al señalar que este término es una cuestión de conveniencia y que quienes pongan objeciones están simplemente planteando problemas semánticos. ¿No es la crítica de Palerm al concepto de modo colonial aplicable asimismo a su concepto de modo campesino?). La importancia de este capítulo no radica en el concepto específico del modo o segmento colonial, sino en el problema metodológico subyacente de cómo analizar una formación para identificar sus modos de producción componentes. En este punto, Palerm defiende una perspectiva evolucionaría multilineal, que ubica entre la perspectiva evolucionaría unilineal especulativa, con su acento en una secuencia fija de cambio, y la perspectiva historicista ateórica, en la que cada caso es tratado como único. Su enfoque metodológico tal vez sea más valioso que el ejemplo específico que presenta. Existe otro problema en su discusión del modo de producción como un concepto abstracto, en el sentido de que los conceptos “modelo” y “tipo ideal” son utilizados en otras disciplinas de ciencias sociales. Esta utilización pone en tela de juicio su comprensión de la dialéctica como un método de aproximaciones y abstracciones sucesivas, cuyo resultado final es una explicación a la vez abstracta y concreta. Palerm muestra su gran desconfianza por la teoría abstracta, junto con su insistencia en el trabajo de campo. Queda bien expresado su rechazo del ” lenguaje pueril sobre semifeudalismo y semicapitalismos” como expresión de la esterilidad en la teoría marxista. Sus afirmaciones sobre los estudios campesinos, en dos capítulos relacionados entre sí, contienen numerosas ideas que sólo podría ofrecer alguien que haya estudiado la teoría etnológica en las diferentes tradiciones europeas y americanas. Es a menudo estimulante su yuxtaposición de Lenin, Wolf, Aguirre Beltrán y otros más, a medida que revela los vínculos entre problemas sociales y políticos amplios y los tópicos específicos de los estudios campesinos. En el último capítulo del libro, el autor presenta un análisis original de lo que él denomina Modo Campesino de Producción, empleando la distinción de Marx entre D-M-D y MO- M para sugerir cómo el modo campesino se halla articulado al capitalista. Este capítulo consiste en un argumento complicado, y sólo lo mencionaré brevemente. A pesar de la agudeza del análisis de Palerm, albergo dudas sobre el uso de un compendio económico de Marx a fin de indagar relaciones complejas. Tal vez sea éste el capítulo más polémico del libro. En resumen, es importante tener en mente qué es y qué no es Antropología y Marxismo. Los ensayos recogidos en este libro tratan detenidamente ciertas cuestiones claves de la intersección peculiar de la antropología y el marxismo, pero no proporciona la visión general que sugiere el título. Es un libro provocativo, esclarecedor y a veces quijotesco. En este sentido, es un legado idóneo de Ángel Palerm a quienes desean continuar el tipo de trabajo que tambien encarnó en su vida.

[James WESSMAN. “Reseña”. Versión española de Pastora Domínguez Aviñoá, in Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad, vol. III, nº 12, 1982, pp. 157-161]

✍ Mercado interno y economía colonial. Tres siglos de historia de la yerba mate [1983]

Los veinticinco años de la primera edición del libro Mercado Interno y Economía Colonial. Tres siglos de historia de la yerba mate, del historiador argentino Juan Carlos Garavaglia, fueron conmemorados con una edición realizada por Prohistoria Ediciones. El volumen fue calificado por un destacado crítico como “un libro de historia que hizo Historia”, motivo suficiente por el que entrevistamos al Dr. Garavaglia en su despacho del Instituto de Historia Jaume Vicens Vives de la Universidad Pompeu Fabra en Barcelona.

¿Qué representó el libro?

-Es un libro al que le tengo mucho cariño a pesar de que han pasado veinte y cinco años, porque me costó muchos años de trabajo. Primero empecé a trabajar el tema de la yerba mate, fue ese tema el que me fue acercando al Paraguay. El libro se tendría que llamar El Paraguay de la yerba mate. Pero en aquella época todo esto estaba enmarcado en las ideas que tenía Sempat Assaudorian sobre el mercado, que son correctas. Entonces, mi trabajo era una contribución desde el litoral del Paraguay a la historia de las relaciones entre los mercados regionales y el mercado potosino. Aparte, me gustaba tomar mate, era una afición personal. Me entusiasmé con la historia del Paraguay, hay toda una primera parte que es sobre la yerba mate y la otra que es sobre el Paraguay. El hecho que fui a México me alejó completamente de continuar trabajando sobre el Paraguay.

¿Cuál fue el principal aporte de la obra?

-Para mí fue muy importante, pues me abrió los ojos, para muchas cosas de la historia pampeana, pues me mostró el potencial del campesinado. Todas las historias del Paraguay giran alrededor: o de los jesuitas o de ciertos acontecimientos como las rebeliones comuneras, etc. Entonces, metiéndome en el campesinado, lo que me di cuenta es de que las rebeliones comuneras eran la típica rebelión campesina, pero que tenían diversos momentos: un momento que estaba liderada por la elite asunceña contra los jesuitas por el uso de la fuerza de trabajo indígena, la elite encomendera acusaba a los jesuitas de no permitirle acceder a la fuerza de trabajo, lo que era cierto, pero era mejor vivir con los jesuitas que ser explotado por los encomenderos. En un segundo momento, cuando los llamados soldados, los cabos, etc., tomaron la dirección del movimiento, es la etapa más radical y que es una típica rebelión campesina. La sociedad campesina tiene muchas dificultades para identificar quiénes son sus enemigos, porque están inmersos en una realidad, en la que, por un lado, el capital comercial y, por otro lado, la elite encomendera, de algún modo los utilizan. Por eso fue importante la rebelión, pues un grupo de campesinos toma conciencia de una situación de explotación, aunque no lo digan así. El mejor trabajo sobre el tema que hay todavía es el del padre Lozano, muy sesgado, porque defiende a la Compañía [de Jesús], pero cuenta con unas descripciones excelentes.

¿El campesinado entonces es un protagonista olvidado de la historia del Paraguay?

-En realidad, el campesinado aparece casi desde el inicio de la historia del Paraguay, en el siglo XVII se puede ver claramente cómo muy lentamente los indígenas que van abandonando algunos pueblos se van “hispaniolizando” en una sociedad completamente bilingüe, y los mulatos van conformando dicho campesinado como en toda América Latina, esto no es ninguna cosa extraña. Este campesinado independiente es el que va ocupando lugares en una frontera agraria que se empieza a abrir lentamente, principalmente entre Asunción y los ríos Paraná y Paraguay. Ese campesino es la base de lo que va a ocurrir en la Independencia. Hay algo muy mal estudiado. Ese momento es muy importante, antes que Gaspar Rodríguez de Francia tomara el control de ese movimiento. El movimiento de la Independencia del Paraguay es un movimiento campesino muy fuerte. No se ha estudiado debidamente ese aspecto y hay pocos trabajos que lo analizan. El enfrentamiento con Belgrano era obvio que iba a ocurrir, que iban a ganar los paraguayos una alianza con Buenos Aires, salvo en los términos muy serios propuestos que implicaba una alianza confederal [en la nota del 20 de julio de 1811]. Los porteños no la rechazan, más bien la ignoran, porque no querían ninguna alianza que les impidiera ser la cabeza del virreinato.

En cuanto al Bicentenario de la Independencia, ¿habría una tendencia a priorizar a la historia Política clásica, como debería encararse desde la perspectiva socioeconómica?

-Ahora, yo hago bastante historia política, porque la hago sabiendo de qué estoy hablando porque hago historia política sobre campesinos de la región pampeana que ya conozco, sobre los actores y los procesos. Las estructuras económicas ponen límites al accionar de las instituciones. De esto no hay ninguna duda. Cuando trabaje sobre México en la región de Puebla ahí se puede ver que hay una situación exactamente inversa a la del Paraguay del siglo XVIII. Mucha gente y poca tierra, mientras en el Paraguay había bastante tierra y todavía una presión demográficamente baja. Cuando hay una presión demográfica baja y hay mucha tierra, los campesinos son libres, y como son libres no quieren trabajar para otros. Hay que inventar un sistema, el de convertirlos en soldados, es uno de ellos, que genera que la solidaridad de los milicianos sea entre ellos mismos y los líderes que generalmente forman parte de la elite asunceña. Es necesario conocer las estructuras económicas, conocer cómo es el problema de la tierra, cómo es la demografía para luego poder hablar en términos de grupos sociales y de acciones políticas. Porque si no, hablas en el aire.

Al repensar el proceso de la Independencia doscientos años después, ¿las sociedades están listas para desmontar los mitos en torno a la construcción nacional?

-Eso está bastante discutido, hay gente que lo pone entre paréntesis, pero sigue siendo muy difícil, pues es difícil aceptar la idea de que la construcción de una nación es un proceso largo, y que no se acaba nunca. Que no tiene principio ni fin, para decirlo de algún modo. No tiene principio en cuanto se remonta hacia el pasado para buscar las raíces de la nación; que solo nace en el diecinueve, que no puede poder nacer en otro tiempo. El Paraguay del XVI no es el Paraguay del XIX, la Argentina del XVI no existía, decir historia colonial argentina es un absurdo. O es historia colonial o es historia argentina. Hasta 1860 o 1870, cuando a los paisanos se les pide en un juicio que se definan, dicen: cordobés, santafesino, etc., no dicen argentino, porque la patria era el lugar donde uno nació. Entonces, las historias nacionales son muy similares. Cuál es la ventaja, entre comillas, de algunos países como México, Paraguay, Perú, Brasil, que se llamaron así de siempre, entonces remontamos el origen al pasado colonial, y se ve a Hernandarias como un héroe nacional. La Independencia surge con la ruptura de la legitimidad con lo que había pasado entre Carlos IV y su hijo Fernando VII, y no tiene nada que ver con la construcción de la nación, después se inventa la nación. Eso se ve al leerle a Mitre, que es buen historiador, pero hay partes que dan risa cuando habla de los argentinos del siglo XVI.

[Herib CABALLERO CAMPOS. “Garavaglia: 25 años de la edición de Mercado Interno y Economía Colonial”, in Última Hora (Asunción), 22 de febrero de 2009]

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