✍ La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de François Rabelais [1941]

por Teoría de la historia

No es fácil, naturalmente, sintetizar el pensamiento bajtiniano. Neokantiano en su formación marxista en su filosofía del lenguaje, profundamente humanista en su visión buberiana del hombre y del arte, Mijail Bajtín ejercitó un diálogo profundo con las teorías que signaron el siglo XX. Simbolismo marxismo, freudismo, formalismo, fueron algunos de sus interlocutores más evidentes. Este múltiple y riguroso interés es coherente con un hombre que dio un lugar privilegiado en su teoría a la idea de inconclusividad, de inacabamiento (tema que trabajó en la novela, fundamentalmente). Una teoría, un hecho estético, son un paso más en la búsqueda de una verdad filosófica o estética; un diálogo en el que siempre debe haber espacio para la otra voz, para la alteridad. De la obra de Bajtín, compleja e inconclusiva por autodefinición, dos conceptos parecen haber sido los más difundidos y retomados por la critica: polifonía y carnavalización. Al primero lo elaboró largamente en “Problemas en la poética de Dostoievski”. El segundo corresponde a uno de los trabajos más importantes de la producción bajtiniana, “La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento”, que acaba de distribuir Alianza y que en la edición de Barral de 1974 llevaba como subtítulo: El contexto de François Rabelais. Por razones de espacio vamos meramente a enunciar dos cosas importantes. La primera se refiere a la lectura del libro. El Rabelais, como todo libro, admite una lectura política. Si Bajtín repone el contexto de Gargantúa y Pantagruel, es posible rearmar el momento en el que Bajtín escribió el Rabelais. En 1930, Bajtín es condenado a exilio. Debe dejar San Petersburgo para vivir en el lejano pueblito de Kustenai. En el anonimato y el exilio, escribe algunos de sus trabajos mayores. En especial sus textos sobre la novela. En 1940 había ya completado su extenso Rabelais y su intención fue presentarlo como tesis doctoral, pero debió esperar hasta la finalización de la guerra. Finalmente, La cultura popular fue presentado a la consideración académica en dos oportunidades, en 1946 y en 1949. La heterodoxia del enfoque desacordaba los ánimos de los catedráticos, que disputaban arduamente. En su última presentación y tras horas de deliberaciones, se le niega el doctorado. El texto vuelve a dormir en un cajón hasta que, redescubierto por la joven intelectualidad rusa de fines de los ’50, Bajtín vuelve a circular en el mundo visible de la teoría y de la crítica, y el texto se publica en Moscú, en 1965. Es posible, entonces, “leer” uno de los subtextos del Rabelais -en definitiva, una larga meditación sobre la libertad- como una alusión directa al período estalinista. En otro orden de cosas, en el orden de las ideas que el libro contiene, las deudas intelectuales de Bajtín son claramente perceptibles. En El origen de la tragedia, Nietzsche habla de la moral aplastante del cristianismo opuesta a la justificación estética del mundo y agrega que esta hostilidad hacia el arte se extiende y se hace hostilidad hacia la vida. Esta idea de hostilidad hacia la vida que ejerció la Iglesia todopoderosa del Medioevo, más la indagación del aspecto dionisíaco de la cultura están transformados, pero presentes, en la concepción del Rabelais. Nietszche había sido una de las devociones de Bajtín durante su adolescencia, cuando se inició en el conocimiento profundo de la filosofía alemana. La edición de Alianza reimprime la muy buena traducción de Julio Forcat y César Conroy, que fue la de la primera edición del texto en español (la de Barral que mencionamos). Unas escuetas líneas de contratapa despachan las 430 páginas del texto. Repetimos (no hay más remedio) lo que dijimos en este mismo lugar al referirnos a otro trabajo capital de Bajtín, el Dostoievski: la edición no cuenta con un texto mínimo que informe al lector acerca del autor y del libro que tiene entre manos. Este detalle se vuelve importante en la medida en que estas son primeras ediciones del autor en español. La de Barral, agotada e inconseguible, tampoco aportaba ningún dato, salvo una inesperada contratapa de Vargas Llosa. Rabelais formaba parte del panteón familiar de Bajtín junto a Dante, Cervantes, Goethe y Dostoievski. Su extenso trabajo sobre Gargantúa y15240913 Pantagruel, fenómeno literario concebido en términos de transgresión, sigue dos líneas: por un lado, el planteamiento de una filosofía de la cultura que tiene su centro en el exhaustivo estudio de la cultura popular medieval y renacentista, en sus componentes básicos de la risa y de lo cómico. Por el otro, la puesta en obra de un aspecto central de la teoría bajtiniana del lenguaje: la reposición del contexto, de lo no dicho en el texto. Como se verá, las dos líneas van juntas. Con una erudición realmente notable Bajtín rearma la Francia de fines del siglo XV. Este punto geográfico-temporal -la Francia del 1500- proyecta un eje alrededor del cual se combina una vasta interxtualidad de referencias históricas y literarias que van y viene desde y hacia el fondo de la historia. En ese contexto exhaustivo, Bajtín identifica dos subtextos fundamentales: el carnaval, fenómeno socio cultural ajeno a la literatura, y otro, una moda o estilo literario: el realismo grotesco. A su vez, Gargantúa y Pantagruel explicita una intertextualidad de culturas: la oficial, “superior”, monológica y autoritaria, y la popular, “inferior”, dialógica, libertaria. Para Batjín, Rabelais ha sido uno de los autores menos comprendidos de la historia de la literatura y Gargantúa y Pantagruel uno de los libros más enigmáticos de la literatura en general. Solo podremos comprenderlo en profundidad restituyéndolo a la cultura carnavalesca y, desde esta perspectiva, entender su metaforización de puente entre la Edad Media y el Renacimiento. “Si Rabelais es el más difícil de los autores clásicos”, dice Bajtin, es porque exige, para ser comprendido, la reformulación radical de todas las concepciones artísticas e ideológicas, la capacidad de rechazar muchas exigencias del gusto literario hondamente arraigadas, la revisión de una multitud de nociones y, sobre todo, una investigación profunda de los dominios de la literatura cómica popular que ha sido tan poco y tan superficialmente explorada.” El carnaval ha llegado a nuestros días totalmente empobrecido y descargado de significado, convertido en una fiesta convencional. Durante el Medievo y el Renacimiento tuvo un sentido distinto y profundamente transgresor. No pertenecía al dominio de la Iglesia, ni al del arte; era, como dice Bajtín, “la vida misma” y tenía dos claves fundamentales: el tiempo y el cuerpo. El tiempo vivido durante el carnaval (que en la Edad Media duraba tres meses) era un tiempo cualitativamente distinto, que escapaba a los rígidos esquemas histórico-ideológicos de la vida común. Un tiempo lleno de experiencia vital, de vida y de muerte. Como en las fiestas 9782070234042rituales de la antigüedad, el individuo volvía a fundirse en la experiencia colectiva que lo unía a la especie y a las satisfacciones primarias (y aquí entra el cuerpo) ligadas a la naturaleza. Estalla allí la cultura de la risa, la cultura popular, cuya única ley era la libertad y que, en la representación rabelesiana, adopta la forma del realismo grotesco. El mundo carnavalesco de Gargantúa y Pantagruel, las actitudes, las imágenes, el lenguaje desaforado y, dentro de él, las obscenidades, las referencias al mundo corporal; el sexo y las funciones vitales, la escatología, constituyen la representación reivindicatoria de la plaza pública. Las fiestas populares, la plaza, las ferias, los pregones de los vendedores ambulantes, los buhoneros, predicadores, mendigos, ciegos, estafadores y ladrones entran a la gran literatura, en la escritura de uno de los hombres más cultos de su tiempo, el docto monje humanista François Rabelais. Lo que de por sí vuelve a armar una dualidad transgresora. En este mundo del travestismo social donde el bufón es rey, el rey es mendigo, el verdugo es apaleado, la risa tiene un valor transmutador fundamental: aquello que da miedo en la vida cotidiana (la tortura, la Inquisición, el señor feudal) es objeto de burla y alegría feroz, rito que anula el miedo. Dice Bajtín: “La fiesta se51d6CvAdd4L._SL500_SS500_ convertía en esta circunstancia en la forma que adoptaba la segunda vida del pueblo, que temporalmente penetraba en el reino utópico de la universalidad, de la libertad, de la igualdad y de la abundancia. En cambio, las fiestas oficiales de la Edad Media (tanto las de la Iglesia como las del Estado) no sacaban al pueblo del orden existente ni eran capaces de crear esta segunda vida. A diferencia de la fiesta oficial, el carnaval era el triunfo de una especie de liberación transitoria, más allá de la órbita de la concepción dominante, la abolición provisional de las relaciones jerárquicas, privilegios, reglas y tabúes.” (pp. 14-15.). Como ocurre con el Dostoievski, la cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento supera largamente su tema específico y se convierte en un modelo critico de vastas consecuencias para la comprensión del fenómeno literario. Modelo crítico que, con extrema rigurosidad, demuestra la validez de la reposición de la historia.

[Sylvia IPARRAGUIRRE. “Bajtín y la risa carnavalesca”, in Clarín. Suplemento Cultura y Nación (Buenos Aires), mayo de 1988, p. 3]

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