Teoría de la historia

Universidad Nacional de General Sarmiento. Instituto de Ciencias. Área de Historia. Director del área de investigación "Poéticas de la historiografía". BUENOS AIRES ❖ ARGENTINA

␥ José Luis Romero [1909-1977]

José Luis Romero realizó sus estudios primarios en el Colegio del Salvador y los secundarios en el Mariano Acosta, donde se recibió de maestro, tarea que empezó a desempeñar tempranamente. Mientras trabajaba como docente de escuela primaria, cursó sus estudios universitarios en la Facultad de Humanidades de la Universidad de La Plata que culminarían en el doctorado (1933) con una tesis sobre los Gracos y la crisis de la República Romana. La Facultad de Humanidades era una institución en la que la figura de Ricardo Levene dominaba sin rivales los estudios históricos y de ella surgirían muchos de sus principales discípulos. Era entonces parte del territorio de la llamada “Nueva Escuela Histórica”, esa generación de historiadores (Carbia, Levene, Molinari, Ravignani) que se propuso renovar la historiografía argentina desde la estricta aplicación del método erudito elaborado entre fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX en Europa. Tradición que ejerció una larga hegemonía sobre las instituciones de enseñanza superior en la Argentina. Aunque con los años quiso recordarlos con simpatía, quizás por comparación con lo que vino luego, nunca hubo empatía personal ni profesional entre Romero y la Nueva Escuela. La excesiva concentración de estos historiadores en la operación erudita de crítica y edición documental que iba (aunque no siempre) acompañada por un enfoque excesivamente descriptivo y demasiado orientado hacia las dimensiones “ético-políticas” del pasado, no generaban entusiasmo en Romero. Éste, aunque no negaba ni descartaba la operación documental como parte inherente a la labor del historiador, no creía que ella debiera ser el centro de su tarea. Se ha dicho que la historiografía moderna nace de la confluencia de temas y esquemas del iluminismo (Voltaire, Montesquieu) con las técnicas de los monjes de Saint Maur (Mabillon, en primer lugar). En la tensión entre ambos polos, Romero siempre estuvo más cerca del primero que del segundo. Ello a su vez lo colocaba, en el siglo XIX, no en la línea de la operación histórica de Leopold von Ranke sino en la de Jakob Burckhardt, al que lo unía también la prioridad otorgada a la historia de la sociedad por sobre la del Estado, a la de la cultura por sobre la de la política, a las fuentes literarias (en sentido amplio) por sobre otras. Por las diferencias con la escuela de Levene o por otras razones, Romero se orientó tempranamente hacia la historia europea. Su deuda mayor en ese terreno sería con el profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, el italiano Clemente Ricci, especialista en Historia Antigua, que como otros estudiosos europeos había recalado en la mundo académico argentino dando lugar a valiosas tradiciones profesionales. Con todo, más allá de lo mucho que Romero debiera a la enseñanza de Ricci en cuanto al oficio del historiador, sus temas y la forma de abordarlos fueron tributarios en mayor medida de una formación personal que comenzó de manera temprana bajo la guía de su hermano diecisiete años mayor, el filósofo Francisco Romero. Éste le aportó mucho: un soporte afectivo tras la temprana muerte de su padre, una aproximación al mundo de la filosofía, en especial en la tradición neokantiana –y en el plano de la filosofía de la historia, entre otros autores a Dilthey, Rickert y, por supuesto, Ortega–, un acendrado laicismo en pugna con la tradición católica de su familia y un elenco de lecturas sistemáticas con las cuales el hermano mayor buscó asistirlo en el terreno historiográfico. No obstante, las curiosidades de José Luis pronto desbordaron el esquema provisto por su hermano. Su interés inicial hacia la historia antigua lo llevó a una atenta lectura de los historiadores griegos. Fruto de ella y de su primer encargo como docente de Historia de la historiografía en la Universidad de La Plata, publicará años después un libro dedicado a analizarlos (De Heródoto a Polibio). Empero, ese interés lo llevó también a un estudio de los otros clásicos: los grandes historiadores del siglo XIX, franceses y alemanes sobre todo. El conjunto constituiría una formación inusual en nuestro medio. Su experiencia en la Universidad de La Plata lo pondría en contacto con el dominicano Pedro Henríquez Ureña (y con Alejandro Korn). Con el primero compartiría tres veces por semana los viajes de ida y vuelta en tren entre Buenos Aires y La Plata. La inmensa erudición de Henríquez Ureña, un humanista integral, complementaba la de su hermano Francisco y lo acercaba a otros mundos más heterogéneos, en especial la literatura latinoamericana y europea sobre la cual aquél poseía un conocimiento asombroso. Henríquez Ureña y Francisco Romero, asimismo, lo vinculaban con muchos ámbitos y personalidades de la floreciente cultura existente en Buenos Aires, de la revista Sur al Colegio Libre de Estudios Superiores, de Alfonso Reyes a Daniel Cossio Villegas. Los años cuarenta vieron una expansión de los intereses historiográficos de Romero. En primer lugar, se desplazó hacia la historia medieval que finalmente sería su campo mayor de especialización. Ello no era ajeno a la presencia en Buenos Aires de Claudio Sánchez Albornoz, una figura de relieve mundial en los estudios medievales. En la publicación que éste comenzaría a editar en la Universidad de Buenos Aires, los Cuadernos de Historia de España, publicaría Romero, en 1947, un notable estudio sobre San Isidoro de Sevilla. Sería el comienzo de una larga línea de investigación que culminaría veinte años después en su libro La revolución burguesa en el mundo feudal (1967). Ese interés por el mundo feudal y su crisis (siglos XI-XIV) era indagado por Romero desde ese mirador privilegiado que era la ciudad y el grupo que en ella emergía: la burguesía. En este sentido, de dos de las líneas mayores de los estudios de historia medieval, aquella centrada en el análisis de la economía rural, los sistemas agrarios, las relaciones feudales (Bloch), y aquella interesada en las ciudades, el comercio y la cultura urbana (Pirenne), Romero, debe ser filiado en esta última. Dentro de ella manifestó un interés particular por el momento de gestación de la nueva cultura o mejor, la nueva mentalidad burguesa y por el lento afirmarse de la misma en el horizonte de la sociedad feudal, en un proceso no exento de confrontaciones y compromisos. Llamó a su resultado, con uno de esos conceptos que gustaba acuñar: sociedad feudoburguesa. Así, al igual que en sus estudios sobre el mundo antiguo, Romero era atraído por los contextos de crisis de un orden en el que buscaba explorar los signos de lo nuevo, los orígenes de un proceso, la primavera más que el otoño. Sin embargo, esa mirada de Romero desde la historia medieval también prolongaba sus horizontes hasta tratar de englobar, desde ese momento fundacional, el itinerario de la civilización occidental y de la cultura burguesa. Interesado en sus orígenes, también lo estará en su crisis a la que dedicará otro libro, destinado a explorar el incierto y ambiguo mundo que se abría en 1848: El ciclo de la revolución contemporánea. Paralelamente a su orientación hacia los estudios medievales, Romero se acercó a la historia argentina. Tras dos agudos ensayos sobre Mitre y Vicente Fidel López (en el cual la admiración por el primero no implicaba la condenación del segundo) encaró un proyecto de más amplio respiro: una historia de Las ideas políticas en la Argentina, por encargo de Cossio Villegas para el Fondo de Cultura Económica. El libro aparecerá en 1946 y será objeto de numerosas reediciones. El interés de Romero en la historia argentina puede vincularse con dos cuestiones de índole diferente. Por un lado, aquella proveniente de su compromiso cívico y político en un momento de perentorias definiciones en la Argentina. Los ambientes intelectuales que Romero frecuentaba desde los años treinta lo colocaban decididamente en el campo de la cultura antifascista y desde allí lo llevaban a la oposición al golpe de 1943 y luego al antiperonismo. Sin embargo, la situación abierta en la Argentina en esos momentos no podía dejar de interesar también a Romero en tanto historiador. He aquí otra crisis que se revelaba en toda su amplitud y un orden que colapsaba. El libro explora las raíces de esa cesura en la historia argentina dominada por el conflicto plurisecular entre dos tradiciones políticas e intelectuales contrapuestas. La obra presenta, más allá de ese motivo unitario, dos partes bien diferenciadas. En la primera pueden rastrearse las huellas de las lecturas de Romero de algunos clásicos de la historia argentina: Juan Agustín García en el retrato de la mentalidad colonial, José Ingenieros en los orígenes de la dicotomía de las dos líneas históricas organizadas a partir de la contraposición entre los Austrias y los Borbones, Bartolomé Mitre en la mirada de la revolución de Mayo y las dos vías de la democracia, doctrinaria e inorgánica, son algunos de ellos. En la tercera parte, denominada la era aluvial (otra original conceptualización de Romero), el autor se desprende de toda autoridad y coloca en el centro de su reflexión no sólo un conjunto de lecturas sino también su propia experiencia de observador atento. El ámbito de las ideas es colocado ahora en el contexto de las transformaciones sociales y económicas que originan la Argentina moderna y en las que la inmigración ocupa un lugar central, sea por su aporte al diseño de nuevos rasgos de la mentalidad argentina sea por su papel en el surgimiento de unasociedad híbrida, en la cual la cohesión tardaba en llegar. Ello ayudaba, a su vez, a explicar una escisión entre masas y minorías ilustradas que subtendía los conflictos entre las dos tradiciones antagónicas de la política argentina (leídas en la clave de los debates europeos contemporáneos). La influencia sobre esa lectura de la coyuntura de los años cuarenta (y la posición de Romero ante ella) es bien evidente. Dos capítulos agregados a la obra en sucesivas ediciones (hasta llegar a 1973) le permiten sugerir que la desconcertante Argentina de esos últimos decenios es menos el resultado de la lógica política que de los profundos cambios estructurales que la conmovían desde hacía un siglo. Crisis, cambio, largo plazo, he ahí un resumen de su mirada histórica. Con los años, en 1976, Romero dará a luz otra obra mayor: Latinoamérica, las ciudades y las ideas. En ella vuelve al que fue su objeto de interés predilecto como observador y como historiador: las ciudades. De las ciudades hidalgas a las masificadas van desplegándose los capítulos (entre los que sobresale el dedicado a las burguesas, bello y evocador) y, en ellos, casi cinco siglos de historia de la cultura latinoamericana. Se ha señalado muchas veces la deuda de esa obra con Sarmiento, el mismo autor estaba de acuerdo en ello. Empero, debe observarse que Romero fue, como antes de él Martínez Estrada, no un seguidor sino “un renovador de la exégesis sarmientina”. Con todo, la importancia del libro puede buscarse en otra parte. Por un lado, como ha señalado Gutiérrez Girardet, en la voluntad de dar entidad al pasado latinoamericano que otros habían expulsado condenándolo al reino de la naturaleza y no de la historia. Por el otro, presentar una historia latinoamericana que no fuese simplemente copia más o menos degradada de la historia europea. En este libro Romero encuentra un feliz espacio intermedio que remarca las similitudes pero también las diferencias entre ambos procesos. Su antigua experiencia como historiador europeo y su nueva como latinoamericano confluyen así exitosamente. Romero hubiera probablemente desconfiado de aquellas denominaciones. La historia era para él algo sin compartimientos y sin especializaciones. Buscó en ella un camino original y a menudo contra la corriente. Hombre de su tiempo, no quiso aferrarse a las modas historiográficas de su época. Quizás eso es lo que lo convierte en un clásico, definición que (imaginamos) no le hubiera disgustado.

[Fernando DEVOTO. “José L. Romero, un historiador clásico y revolucionario”, in Criterio, nº 2325, abril de 2007]

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␥ Arnold Toynbee [1889-1975]

Si bien la religión parecía haber sido derrotada desde el siglo XVIII y obviamente sufrió un retroceso social, quizá porque ni la ciencia ni la filosofía habían logrado arrancar su secreto a la naturaleza, [la segunda posguerra] ha vivido un notable despertar religioso. Independientemente de los logros de la ciencia y de las atrevidas conclusiones de la filosofía, la religión ha continuado señalando su propio camino, que para muchos ha vuelto a tener validez. Tal hecho ha originado en la historiografía la aparición de un providencialismo renovado, partiendo desde varias ramas del cristianismo moderno, pero que tienen en común una explicación agustiniana de la historia. En esta corriente destaca el historiador inglés Arnold Toynbee, profesor de la Universidad de Londres y director de Estudios del Instituto de Asuntos Internacionales. En su extensísima obra Estudio de la historia intenta hacer un cuadro sistemático de la historia humana. En Toynbee encontramos presente la influencia que ha ejercido en el pensamiento occidental la universalidad que ha adquirido la historia en aquella época. “El conjunto del mundo habitable se ha convertido en una única gran sociedad”, dice Toynbee, y para hacer historia, no parte ya de un europeocentrismo, sino de una conciencia de la relatividad de la civilización occidental, sólo un componente de la sociedad humana. Considera que aunque la unidad mundial se ha realizado dentro de la estructura occidental y todavía la supremacía le pertenece, no será por mucho tiempo. Las dieciocho culturas no occidentales, de las cuales han muerto catorce, reafirmarán su influencia y relegarán a la cultura occidental a un lugar modesto. El Estudio de la historia es producto de una gran erudición y del intento de aplicar un método inductivo a la historia. Para Toynbee, la historia es inteligible en las sociedades. Señala como unidad básica las civilizaciones y llega a distinguir veintiuna, a través del curso de la historia humana, más tres civilizaciones abortadas y tres inmovilizadas. El estudio comparativo de estas civilizaciones muestra que todas han pasado etapas semejantes de crecimiento y decadencia, con una fase final en cada una de intento de estado universal. Las civilizaciones nacen como respuesta a una incitación. En lugar del determinismo desarrollado por otros autores, Toynbee piensa que el medio geográfico es la incitación que impulsa al hombre a realizar un esfuerzo inusitado para dar una respuesta, es decir, le lleva a crear una civilización. Esta incitación es siempre, dice Toynbee, “ofrecimiento de la libertad para elegir, que Dios brinda a las almas”. La civilización nace, entonces, como una respuesta a la incitación; la respuesta no es un efecto de las condiciones naturales, es un ademán de la voluntad, crece después y por último se desintegra, dando nacimiento a una nueva civilización. ¿Significa ello progreso o eterno retomo? Toynbee es ferviente providencialista y no puede aceptar un eterno retomo, descubre que bajo las apariencias de un movimiento cíclico, privado de finalidad, se realiza un misterioso progreso, la ley divina se cumple. Ello no quiere decir que el hombre esté predeterminado, el hombre tiene libertad de variar la respuesta ante las incitaciones.

[Josefina Zoraida VÁZQUEZ. Historia de la historiografía. México: Ateneo, 1978, pp. 166-168]

␥ Beroso [siglo III a.C.]

El sacerdote babilónico Beroso escribió hacia el 280 a.C. la Babilonyaka que dedicó al soberano Antíoco I.  Se afirma que fundó una escuela para astrólogos en la isla de Cos, que estaba dentro de la esfera ptolemaica. En la antigüedad, su obra fue leída principalmente en la forma de un sumario por Cornelio Polihistor (siglo I a.C.). Éste, a su vez, se conserva sólo en extractos de Josefo (siglo I d.C.) y Abidenos (siglo II d.C.) y en una versión de inicios del siglo IV a.C. por el obispo griego Eusebio de Cesarea, en el Libro I de su Chronika. Beroso relató primero (en un griego bastante deficiente) la creación del mundo y la revelación de los principios de la civilización por el mensajero de los dioses, Oanes [el hombre-pez que enseñó los rudimentos de la civilización a los babilonios] […] La obra continuaba con la historia de los reyes babilónicos y sus sucesores hasta Alejandro, con bastante brevedad; esto le atrajo las críticas de los escritores griegos y romanos que esperaban un contenido más histórico. Parece, sin embargo, que el propósito de Beroso era no tanto histórico como cultural: ofrecer a los griegos, en particular a los soberanos de Babilonia, un esbozo de la cultura y las creencias babilónicas. A juzgar por las posteriores tergiversaciones sufridas por esa cultura, su obra tuvo poca influencia.

[Graham SHIPLEY. El mundo griego después de Alejandro, 323-330 a.C. Barcelona: Crítica, 2001, pp. 37-38]

␥ Manetón [siglo III a.C.]

Los datos que han llegado hasta nosotros acerca de la biografía de Manetón son muy limitados. Con todo, algunas circunstancias parecen establecidas con un mínimo grado de certeza. Nos estamos refiriendo a su lugar de nacimiento, su sacerdocio en Heliópolis y su colaboración en la introducción del culto de Serapis. El nombre Manetón significa posiblemente «Verdad de Tot» y sabemos que bajo la Dinastía XIX hubo un sacerdote al que se denominaba «Primer Sacerdote de la Verdad de Tot». No obstante, la etimología del nom­bre dista mucho de resultar innegable. W. G. Waddell señala, entre otras posibilidades, las de que Manetón pu­diera significar «Don de Tot», «Amado de Tot» o «Ama­do de Neit». Cerny prefirió trazar la etimología del nombre a partir del copto dándole el significado de «mozo de cuadra». El mayor problema para tal interpre­tación radica en el hecho de que el término copto no aparece nunca como nombre propio. En términos gene­rales, pues, podemos aceptar prudentemente que el nom­bre Manetón tenía un significado teóforo y constituía por ello un apelativo adecuado para un sacerdote. Más difícil resulta saber si fue el nombre original del autor que tratamos o si estaba ligado a su profesión clerical. Con relación a su tiempo, Sincelo señala que vivió después de Beroso, pero que tal posterioridad no resultó excesiva puesto que fue «casi contemporáneo». Sabemos que Beroso ejerció como sacerdote de Marduk en Babi­lonia durante el reinado de Antíoco I (285-261 a. de C.) y que dedicó su Caldea a este rey con posterioridad al 281 a.C. Aunque nos parece excesivo suscribir la tesis de que las obras de Beroso y de Manetón fueron un intento nacionalista de rivalizar suscitado entre his­toriadores de dos culturas milenarias, no puede descar­tarse a priori la posibilidad de que Manetón se inspirara en parte en su antecesor. Suidas consideró que Manetón no era el nombre de un solo autor sino de dos diferentes. El primero habría sido originario del enclave egipcio de Mendes, su ocu­pación principal la habría constituido el sacerdocio y ha­bría escrito Sobre la elaboración de kyfos. El segundo, por el contrario, se encontraría adscrito a la ciudad de Dióspolis o Sebennito y su labor habría girado esencial­mente en torno al cultivo de la astronomía y de otras ciencias. Sus obras principales serían un tratado sobre las doctrinas físicas, un poema en versos hexamétricos so­bre las influencias ejercidas por los astros (Apotelesmatica) y algunos escritos más. Lo más importante es que Suidas sufre una confusión al tomar nota de las ciudades relacionadas con Manetón y es posible que tendiera a desdoblar al mismo personaje en dos, uno ligado a Mendes y otro a Sebennito. La Dióspolis de Suidas era muy probablemente la actual Tell el-Balamun, capital del nomo 17 o diospolitano, que se encontraba al norte del nomo de Sebennito con el que colindaba. Muy posiblemente Manetón fue natural de Sebennito (la actual Samannud) en el Delta, en la orilla occidental del brazo del Nilo relacionado con Damietta. Parece indiscutible que perteneció a la clase clerical egipcia y, de aceptar el testimonio de su carta a Ptolomeo II Filadelfo, habría sido «sumo sacerdote y escriba de los sagrados templos de Egipto, nacido en Sebennito y habitando en Heliópolis». Con la excepción de los datos relativos a su nacimiento y a su residencia heliopolitana no poseemos base firme en conexión con esta fuente para aceptar las otras afirmaciones. Existe, sin embargo, un testimonio adicional que sí parece abogar por la presencia de Manetón en las filas del alto clero egipcio. Nos estamos refiriendo al papel que desempeñó en la introducción del culto de Serapis. La dinastía de los Ptolomeos, nacida de la desmembración del Imperio de Alejandro Magno, optó por do­tar de una base religiosa a su absolutismo monárquico. No era una medida nueva en la Antigüedad y, desde luego, gozaba de precedentes en la actuación política del genial hijo de Filipo. Esta decisión dio su primer paso con la teogamia restaurada de Ptolomeo I (283-246), pero fue Ptolomeo V (205-181) al afirmar la propiedad regia de los dominios de los templos el que imprimió al pro­ceso un carácter de importancia trascendental. A estas medidas de corte económico se unió otra de clara raíz ideológica que fue la de intentar sincretizar la religión egipcia con la helénica. Que con ello se buscaba tender un puente entre ambos elementos de la población gober­nada por el monarca y además legitimar el poder regio resulta evidente. Según Plutarco, el rey convocó en Ale­jandría a una comisión de teólogos, entre los que se en­contraban Manetón y el ateniense Timoteo, a la que encargó de establecer las correspondencias y concomi­tancias entre los dos cultos. El fruto de esta labor fue, como ya señalamos, el culto de Serapis, dios de Alejan­dría, al que los egipcios podían identificar con Osiris, bajo el símbolo del buey Apis, y los griegos llegarían a ver como Plutón y Zeus. Dado que Osiris se había fun­dido ya con Ra, tanto en Grecia como en Egipto, se tendió a asimilar a Serapis con el culto solar. En el Im­perio romano se hablará ya de un solo dios en tres di­vinidades: Zeus, Helios (el Sol) y Serapis. Según se desprende de alguna noticia de Plutarco sobre Manetón, éste contaba con el suficiente ascen­dente en la corte como para formar parte de un grupo real de asesores en cuestiones religiosas. ¿Indica esto que desempeñaba algún rango especial dentro del clero? Cree­mos que no nos encontramos ante un testimonio definitivo de ello aunque sí podría interpretarse como un indicio posible. En cualquier caso, que el papel desarrollado por Manetón en la creación del culto sincrético de Serapis no fue pequeño es algo que parece desprenderse asimismo de la inscripción de su nombre en la base de un busto en mármol hallado en las ruinas del templo de Serapis en Cartago. Otra fuente que parece hacer referencia a nuestro personaje es una cita consignada en un papiro del año 241 a. de C. Aparece en un documento que contiene correspondencia relativa al Sello del Templo. La persona a  la que se hace referencia fue con toda seguridad alguien conocido en los ámbitos clericales y cabe la posibilidad de que se trate del Manetón del que ahora hablamos. De ser así, todo indicaría que llegó a una edad avanzada. Resumiendo  pues,  podemos  aceptar  algunos  datos como seguros acerca del autor. Era egipcio, escribía con relativa soltura en griego, nació seguramente en Sebennito, y pertenecía a la casta sacerdotal egipcia. Sus conocimientos de considerable amplitud en diversas áreas del saber llamaron la atención de Ptolomeo V, quien le encomendó la tarea, junto a otros eruditos entre los que destacaba el griego Timoteo, de sentar las bases de un culto sincrético. El intento, final­mente, parece haber contado con un éxito notable. Dentro de lo probable, aunque no tan seguro como lo señalado en las líneas anteriores, están las circunstan­cias de que Manetón llegara a sumo sacerdote, que se le venerara en agradecimiento por su papel en el establecimiento del culto a Serapis y que alcanzara una edad avan­zada. Son todos datos realmente secundarios pero que parecen posibles. Ahora bien, si exceptuamos su cometido como crea­dor del culto de Serapis, no cabe duda de que lo más relevante del legado de Manetón son sus obras que, des­graciadamente, sólo nos han llegado en forma fragmen­taria. Históricamente se han atribuido a Manetón nueve obras: la Historia de Egipto, el Libro de Sozis, el Libro sagrado, un Epítome de doctrinas físicas, una obra Sobre festivales, otra Sobre el ritual y la religión antiguos, una más Sobre la elaboración de kyfos, los Apotelesmatiká de contenido astrológico y un opúsculo de Crítica a la obra de Heródoto.

[César VIDAL MANZANARES. “Introducción”, in MANETÓN. Historia de Egipto. Madrid: Alianza, 1993, pp. 11-16]

␥ Tito Livio [59 a.C.-17 d.C.]

Nació Tito Livio entre el 64 y 59 a. J. C. y murió en el 17 d. J. C. Su vida se desarrolló en el contexto sociopolítico de la llamada paz Augustea, lo que le permitió escribir en una atmósfera favorable. Alrededor de Augusto surgió todo un movimiento literario de adhesión al régimen. Tito Livio, aunque profundamente adicto a Augusto, nunca renegó de su simpatía republicana y parece que tampoco frecuentó los medios oficiales. Republicano, conservador y pompeyano, son adjetivos que lo definen. Ciceroniano en política y gustos literarias, realiza el ideal de Cicerón, la Historia como opus oratorium maxime. Comenzó su obra Ab urbe condita hacia el año 30; en ella aborda la historia de Roma desde los orígenes hasta el año 9 a. J. C. Esta monumental historia, que constaba de 142 libros, nos ha llegado dividida en grupos de diez libros o décadas, pero es poco probable que esta distribución se deba al mismo Livio. Hoy conservamos solamente las décadas 1, 111, IV y primera mitad de la V. Conocemos el contenido de la totalidad de los libros por los resúmenes llamados Periochae, obra de uno o varios compiladores. La obra fue compuesta casi íntegramente bajo el reinado de Augusto. En cuanto a su concepto y método historiográfico, Livio se sitúa como historiador desde una perspectiva nacionalista, no universalista; se propone relatar desde los orígenes de la ciudad, la historia del pueblo romano, y se niega a tratar temas que no tengan relación directa con la historia de Roma. En cuanto a la forma sigue los métodos de la analística, es decir, relata los acontecimientos año por año. El problema del empleo de las fuentes en Livio fue muy estudiado en el XIX y aún hoy na tenemos resultados plenamente satisfactorios. Sí sabemos que casi nunca recurrió a los documentos originales; suele seguir para cada núcleo de acontecimientos a un autor principalmente, al que amplía con fuentes secundarias, completa y corrige cuando hay contradicciones. Pero a veces aparecen contrasentidos en la obra, ya que adopta a menudo los prejuicios nacionales o gentilicios de sus fuentes. Livio no siempre cita a éstas y, cuando lo hace, es de un modo vago e impreciso; hoy sabemos que utilizó para la primera década a Valerio Antias, Licinio Mácer, Elfo Tuberón, Fabio Píctor, L. Calpurnio Pisón, Celio Antípater y Polibio. Para Livio, la Historia es la manifestación del alma romana en las res gestae de los Romanos. Se trata de una política que se identifica con la Etica; es la Historia como conjunto de exempla, manera muy romana y muy original a la vez de concebirla. Es la suya también una historia colectiva, pero que no olvida a los grandes hombres. Livio no es ni racionalista escéptico ni místico integral. Reconoce el valor social de la religión y la considera la más alta expresión de la pietas; no es creyente, pero tampoco pertenece a una secta filosófica, si bien se adapta de algún modo a la Lógica del escepticismo y a la Etica del estoicismo. Se apoya en el concepto estoico del fatum para presentar el crecimiento de Roma como predeterminado por la vohntad de los dioses. En política comparte la idea de Cicerón sobre la necesidad de alcanzar la perfección del Estado y del individuo. Los valores tradicionales son el secreto de esa perfectibilidad. Livio deploraba la sequedad de la analística, por lo cual dirige su esfuerzo principalmente a dar forma literaria a la materia que le suministraban sus fuentes. Construye su relato según las reglas de la exaedificatio y la exornatio ciceronianas conio aparecen enunciadas en De oratore II 62, lo cual supone el respeto del orden cronológico, la exposición topográfica, la de intenciones, la de actos, resultados y análisis de causas. En cuanto a la exomatio, emplea la mayor parte de los recursos de la Historiografía griega y latina válidos para emocionar al lector. Los valores literarios de Livio se realzan en el relato, en los discursos y los retratos. Sus relatos son más dramáticos y más patéticos que los de sus fuentes, pero sabe también destacar con maestría lo cómico de la situación. Livio es famoso por sus discursos desde la Antigüedad; los compone según las reglas de la Retórica, distinguiendo los tres géneros: judicial, demostrativo y deliberativo; nunca reproduce un discurso pronunciado, sino que los crea persiguiendo efectos estilísticos, con tan gran maestría, que mereció por ello el elogio de sus sucesores. Para el retrato utiliza tres medios: los juicios de los contemporáneos sobre la persona objeto del retrato, los efectos que esta persona produce sobre aquéllos y las citas o afirmaciones de los contemporáneos. Es Tito Livio un gran pintor de caracteres en el terreno moral y también un hábil descriptor de los aspectos físicos de sus personajes. Su lengua ya no es la clásica de César y Cicerón. Su ideal lingüístico es la urbanitas. En cuanto al estilo, utiliza arcaísmos y abundantes licencias poéticas y es a la vez ciceroniano y personal, de frases largas, ricas en subordinación en los relatos continuos, que preparan el ritmo más vivo y corto de los episodios dramáticos en un magistral juego de tiempos fuertes y tiempos débiles. Tito Livo no debe ser juzgado como historiador según la concepción moderna de la historia, ya que no puede ser considerado escritor “científico” por su subjetividad, excesivo patriotismo, carencia de sentido crítico, falta de conocimiento de la técnica militar y errores geográficos. Su historia no es económica ni fáctica, sino, en cierto sentido, una historia social o, mejor aún, una historia cultural en que presenta la encarnación del alma romana al describir las hazañas del pueblo y de los hombres. Su principal mérito reside en el campo literario al haber concebido y realizado la historia como opus oratorium maxime. Hay que ponderar también en Livio el haber sabido encarnar en un pueblo y sus representantes una visión moral del mundo, conservadora, pero portadora de un ideal de libertad.
[Ciriaca MORANO RODRÍGUEZ. “Historiografía latina”, in Estudios clásicos, vol. XXIII, nº 83, 1979]
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