Teoría de la historia

Instituto Superior del Profesorado "Dr. Joaquín V. González". Departamento de Historia ● Universidad Nacional de General Sarmiento. Instituto de Ciencias BUENOS AIRES ❖ ARGENTINA

Categoría: ␥ FILÓSOFOS DE LA HISTORIA, CIENTÍFICOS SOCIALES Y TEÓRICOS DE LA LITERATURA

␥ Ricaurte Soler Batista [1932-1994]

Ricaurte Soler Batista nació en Concepción, provincia de Chiriquí, el 11 de agosto de 1932 y falleció en la ciudad de Panamá, el 14 de agosto de 1994. Ha sido filósofo e historiador de las ideas, autor de una obra que abarcó la filosofía, la sociología, la historia, en Panamá y Latinoamérica. Estudió en el colegio religioso La Salle. En 1954 presentó su trabajo de graduación titulado: “Pensamiento panameño y concepción de la nacionalidad durante el siglo XIX” para obtener la licenciatura en Filosofía y Letras, así como para optar por el título de profesor en Filosofía e Historia, en la Universidad de Panamá. En 1957 hizo el doctorado en Filosofía en la Universidad de París. En México, estudió Historia de la ideas becado por la UNESCO. Conoció y trabajó con Leopoldo Zea. Asimismo, realizó estudios con especialización en Historia de América Latina en la Universidad Nacional Autónoma de México. Es a partir de la publicación de su tesis de graduación en 1954 cuando Soler destacó por méritos propios como un investigador de especiales dotes derivadas de las enseñanzas de sus profesores, de los que hace un reconocimiento público: Rodrigo Miró en quien “reconoce disciplina”; Carlos M. Gasteazoro, por “sus planteamientos suscitados en la cátedra de Historia de Panamá” y Ricardo Resta, a quien “debemos en los cuatro años de estudios bajo su dirección, el amor a la investigación y la disciplina requerida para los estudios monográficos”. Se dedicó a la enseñanza y a la investigación en la Universidad de Panamá, estudió el pensamiento de Justo Arasemena, de quien preparó dos nutridas compilaciones de escritos, una titulada Justo Arosemena, Panamá y nuestra América (1981) publicado por la Biblioteca del Estudiante Universitario de la UNAM y la otra titulada: Justo Arosemena, la fundación de la nacionalidad panameña (1982), editada por la Biblioteca de Ayacucho, aparte el volumen que recoge la polémica de D. Justo con Gil Colunje publicado por la revista Tareas, con el título Teoría de la Nacionalidad (1968), en el cual dictó cursos sobre Panamá para el Mundo Americano, materialismo histórico e historia de las ideas en América. Escribió una cantidad considerable de ensayos y artículos, en revistas como Universidad, Lotería Nacional, Casa de las Américas, Cuadernos Americanos, entre otros. Fue fundador y director de La Revista Tareas, por más de tres décadas, de 1960 hasta 1994. En octubre de 1961, con motivo de la aparición de Tareas, Soler acotaba en el editorial del primer número, “La aparición de la presente revista expresa la realidad de un grupo de intelectuales que interpreta los problemas nacionales a través de coincidentes supuestos y categorías, y la aspiración a cancelar esos mismos problemas a través de un pensamiento que a la vez derive e incida sobre lo concreto. Lo expresado sugiere que se trata de una revista cultural”. Es, quizá sin duda alguna, idea y cuestión nacional latinoamericanas. De la Independencia a la emergencia del imperialismo, el trabajo más ambicioso de Soler, y en él se expresan y sintetizan sus criterios más generales acerca del problema de la constitución de los Estados nacionales en nuestra América. Se trata de una obra teórica de obvia intención polémica en la cual Soler “confronta sus criterios filosóficos, históricos, sociológicos, políticos, económicos e ideológicos con los más lúcidos exponentes de la teoría marxista sobre las naciones periféricas”. En la introducción a Idea y cuestión nacional, Soler deja planteado el andamiaje teórico marxista, así como sus fundamentales discrepancias con otros teóricos del marxismo latinoamericano, respecto del candente tema de la nación y el Estado nacional. Expresa que “una abundante literatura y larga tradición han vinculado la formación de los estados nacionales al surgimiento y desarrollo de las relaciones capitalistas de producción. No podrían disociarse, en efecto, la cohesión e integración sociales que implica el fenómeno nacional del hundimiento de las relaciones feudales de producción, tan característicamente portadoras de la fragmentación económica y política”. Sin embargo, esa “larga tradición” y ese relativo consenso no clausura este tema sino que, por el contrario, crea un espacio para posturas encontradas. Cabe preguntarse a partir de esa premisa, correcta en su formación abstracta, ¿los estados nacionales se formaron en conjunción con los orígenes del capitalismo, constituyéndose en mediación esencial de su desarrollo o, por el contrario, son la expresión y resultado de su consolidación en el marco de la hegemonía del capital y la burguesía industriales? Un segundo problema se plantea cuando la alternativa contenida en la interrogación se formula a las formaciones nacionales tardías de Europa y, con mayor razón aún, cuando se investiga “el camino tan sinuoso que recorre el proceso de diferenciación de las clases en el seno de las naciones del mundo colonial y semicolonial”. Obviamente, las acuciosas investigaciones históricas de Soler sobre la formación de los estados nacionales en nuestra América lo llevaron a optar por la primera de las alternativas mencionadas. Para Soler, “El estado nacional fue, pues, la condición necesaria, el espacio histórico ineludible para el desarrollo del capitalismo”. Por ello dedicó al estudio de este tema, en especial a lo referente a la formación de los estados nacionales tanto en Panamá, como en Latinoamérica, cuarenta años de intensa actividad teórica e investigación historiográfica. Particular atención le mereció la dilucidación del papel estatal-nacional en la homogeneización de las sociedades latinoamericanas y , por ende, en la liquidación de las relaciones precapitalistas preexistentes. A este respecto expresa, “nunca se desempeñó el estado como agente pasivo en la constitución de las naciones. Ni siquiera cuando apareció, a principios de la modernidad, como resultado espontáneo del desarrollo nacional, dejó de ejercer su función coercitiva en el logro de la homogeneidad social. Ese papel activo se acrecienta extraordinariamente en el caso de las formaciones nacionales tardías, es decir, las que se forjaron o intentaron forjarse después de la Revolución Francesa o, más precisamente, después de la onda revolucionaria de 1848. Respecto al propósito específico que orienta la elaboración de Idea y cuestión nacional expresa que: “en el presente trabajo nos empeñamos en trazar la historia de una idea: la historia de la idea hispanoamericana-latinoamericana, después desde la emancipación hasta la emergencia del imperialismo. Las premisas teóricas de las cuales partimos nos impiden atenernos a la sola descripción de la secuencia que sigue la idea de nuestra América de acontecimiento a acontecimiento, de periodo a periodo, de autor a autor, en la etapa considerada. Una reconstrucción histórica puramente inmanentista no dejaría de ser útil, pero recortaría artificialmente de la totalización social el elemento ideológico estudiado”. Por ello, como todo materialista consecuente, Soler entiende que las formas de pensamiento están en íntima relación e incluso determinadas por la realidad histórico-social; de manera que considera obligante el compromiso de “reconstruir la historia de la idea de nuestra América en el seno de la totalidad social”. Finalmente, en la “Introducción” hace alusión a las premisas teóricas y metodológicas a partir de las cuales se erige el discurso subsiguiente: a) Las primeras formaciones nacionales son inseparables de la disolución de las relaciones precapitalistas. b) En tanto que unidad de territorio, economía, lengua y cultura, la nación convoca a la homogeneidad de la estructura y de las superestructuras sociales. c) No existen tales lumpennaciones latinoamericanas. En nuestra América, las formaciones nacionales surgen enfrentando simultáneamente el colonialismo externo y las fuerzas disociadoras del precapitalismo interno. d) No hay una nación latinoamericana “desaparecida” en el pretérito que es preciso “restaurarn en el presente”. Con ese instrumental teórico de indiscutible filiación marxista, Soler se lanza a la aventura intelectual de reconstruir la historia de la idea hispanoamericana. Lo que hará con gran brillantez de estilo y profundidad de contenido. Idea y cuestión nacional, después de un vasto periplo histórico que va desde la Colonia hasta la emergencia del imperialismo a finales del siglo XIX, demuestra que la idea de nuestra América es una constante del pensamiento y los prohombres americanos que, en ese interregno, expresaron el proyecto nacional hispanoamericano. Igualmente, en el hecho de que no hay contradicciones entre los proyectos de Estado nacional que, a lo largo del pasado siglo, concretaron las actuales naciones latinoamericanas y la gran patria latinoamericana. “Ese proyecto de integración nacional nace con Miranda y con Bolívar y se extiende hasta la figura de Martí; es el que Soler sintetiza bajo la denominación de nuestra América, la América indígena, la América morena, que ya se extiende desde México hasta el Cabo de Hornos, incluyendo las Islas del Caribe”. Consideramos que la temática recurrente de Soler es aquélla que ocupa la parte medular de su obra, es decir, la teoría de la nacionalidad panameña. Hace más de cuarenta años que el examen de esa temática constituyó el punto de partida de la reflexión de Ricaurte; sobre ella volvió una y otra vez a lo largo de su quehacer teórico y de ella se ocupó en las postrimerías de su existencia.

[Luis Fernando GAYTÁN CASTILLO. “Ricaurte Soler Batista (1932-1994)”, in Mario MAGAYÓN ANAYA (coordinador). Personajes latinoamericanos del siglo XX. México: UNAM, 2006, pp. 257-263]

␥ Leopoldo Zea [1912-2004]

Leopoldo Zea (1912-2004) es una de las figuras clave del pensamiento americanista. Heredero del libertador Simón Bolívar y de José Martí y continuador de los caminos trazados por los argentinos José Ingenieros y Alejandro Korn, nos ofrece la versión latinoamericana del intelectual comprometido en una circunstancia concreta. Hijo de la revolución mexicana, abordó las complejas y conflictivas relaciones de los Estados Unidos con América Latina. Ajena al telurismo de ciertos vanguardistas, «la conciencia del ser americano» fue asumida por él como realidad histórica, como proceso. Sus formulaciones teóricas giraron en torno a preguntas acerca de la historia, a las categorías de dependencia e independencia o al discurso como diálogo, entre muchas otras. Después de una infancia difícil, en un país convulso y con un marco familiar de peculiares contornos, Leopoldo Zea recibe una educación formal en la Escuela de los Hermanos Lasallanos y en la Universidad Nacional de México. Paga con su trabajo los estudios superiores. Su natural inteligencia y su aplicación le valen el apoyo de importantes figuras de la cultura en México: su maestro José Gaos, Alfonso Reyes y Daniel Cosío Villegas. Con la dirección de Gaos compone en 1942 una tesis doctoral sobre el positivismo mexicano, considerado su mejor trabajo en Historia de las ideas. Es el año en que empieza a colaborar con Cuadernos Americanos, otra fundación de exilados españoles, revista que dirigirá a partir de 1986. Al tiempo inicia su carrera de profesor universitario cuando en 1944 Antonio Caso lo propone para sustituirlo en la cátedra de Filosofía de la Historia en la UNAM. En 1945 termina la segunda guerra mundial y se abre una era de desarrollo y prosperidad para México que coincide con la presidencia de Miguel Alemán (1946-1952). A partir de 1945 Zea trabaja en su materia por excelencia: el pensamiento latinoamericano, siguiendo las línea trazada por los precursores argentinos: José Ingenieros, Alejandro Korn y CoriolanoAlberini. Coinciden el apoyo de la Fundación Rockefeller, la universidad de Harvard y el proyecto colectivo coordinado por Silvio Zavala: Historia de las ideas contemporáneas en América. Zea recorre el continente participando en algunos eventos puntuales como las manifestaciones contra Perón en Buenos Aires y la caída de Getulio Vargas en Río de Janeiro. Lo más importante de su tarea consiste en tejer una red de contactos con pensadores de América, con los cuales seguirá elaborando sus estudios durante décadas: Francisco y José Luis Romero en la Argentina, Raúl Roa en Cuba, Danilo Cruz Vélez y Germán Arciniegas en Colombia, Arturo Ardao en el Uruguay, Francisco Miró Quesada en el Perú, Benjamín Carrión en Ecuador, Joao Cruz Costa en Brasil y Mariano Picón Salas en Venezuela, entre otros.Mientras México exhibe una sostenida estabilidad política, dictaduras y golpes de Estado abundan en otros países del continente. El pensamiento de Zea se va estructurando a partir de sus textos sobre la filosofía hecha en América Latina como reflexión sobre su identidad entendida en tanto conciencia de la dependencia y lucha intelectual por la independencia. Su línea bibliográfica abarca desde Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica (1949) hasta Discurso desde la marginación y la barbarie (1988), pasando por América como conciencia (1953), América en la historia (1957), El pensamiento latinoamericano (1965) y Filosofía de la historia en América (1976). Diversas influencias se registran en su deriva. Gaos lo introduce en la fenomenología y la filosofía de la existencia, Husserl y Heidegger, la sociología del conocimiento de Karl Mannheim, la filosofía de la historia de Hegel, la antropología de Jean-Paul Sartre, la teorías de los valores de Max Scheler, el historicismo de Wilhelm Dilthey y las grandes líneas del pensamiento romántico sobre la identidad nacional y la psicología de los pueblos, que rematan en Oswald Spengler y un libro de larga influencia latinoamericana: La decadencia de Occidente, traducido al español en 1923. Viajes y tareas institucionales marcan el resto de los días de Leopoldo Zea: el Instituto Panamericano de Geografía e Historia, el Comité de Historia de las Ideas, la dirección de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM (1966), el Seminario de Historia de las Ideas en América (fundado por él en 1947), el Centro de Estudios Latinoamericanos (1966) el Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos de la UNAM (1978), la dirección de Difusión Cultural de la UNAM (1970). En misión de amistad recorre países recientemente descolonizados o en proceso de revolución de África (1964) y Asia (1964). En 1972, salvando sus reticencias respecto del régimen franquista, visita España por primera vez. Un episodio importante de este periodo es su acercamiento a la vida política durante el sexenio del presidente Adolfo López Mateos (1958-1964), con su política de desarrollo y sus intentos de democratizar el Partido Revolucionario Institucional, en el cual había ingresado en 1954. Es cuando Zea empieza a colaborar como editorialista de opinión en el diario Novedades (1956). En 1958 funda el Instituto de Estudios del PRI y en 1960 se lo designa Director de Relaciones Culturales. Su paso por la política es entusiasta y termina con una marcada desilusión. El aparato del partido se interpone entre sus proyectos y la base popular que exige una auténtica democracia. Zea no cesó en sus trabajos editoriales, paralelos a su obra de ensayista. Dirigió las revistas Historia de las ideas en América (1959-1961) y Deslinde (1968-1970), las colecciones México y lo mexicano y Latinoamérica (1952 y 1978). Recibió incontables premios, entre los cuales el Nacional de Ciencias (México, 1980) y el Gabriela Mistral de la OEA (1987). Presidió en 1985 la Sociedad Interamericana de Filosofía y en 1987 coordinó la participación mexicana en el Quinto Centenario del Descubrimiento. La obra escrita por Zea es ingente. Sus libros superan el medio centenar y sus artículos, introducciones y prólogos son incontables y están por recogerse ordenadamente. Aparte de su extensión cuantitativa, importa la calidad magistral y polémica de su literatura, pues el campo de la historia de las ideas en América Latina, apenas esbozado cuando Zea empezó sus investigaciones, se ha ensanchado en publicaciones y organismos, hasta constituir un capítulo insoslayable en el día a día cultural del continente. Leopoldo Zea falleció en el Distrito Federal en 2004.

[Fuente: Centro Virtual Cervantes, Instituto Cervantes]

␥ Louis Marin [1931-1992]

El filósofo, historiador, crítico de arte y semiólogo francés Louis Marin ha sido profesor de literatura francesa en grandes universidades norteamericanas como la John Hopkins y Princeton. También ha sido director de estudios en la École des hautes études en sciences sociales a partir de 1978 y director del Centre de recherche sur les arts et le langage EHESS-CNRS a partir de 1987. Ha consagrado la mayor parte de sus investigaciones a la interpretación de los textos y las imágenes del siglo XVII francés y a la noción de representación, desarrollando así una obra singular de gran poder analítico que recurre a numerosos conceptos de la semiótica contemporánea. Sus principales obras han sido La Critique du discours, consagrado a los Pensées de Pascal y la lógica de Port-Royal (1975), Détruire la peinture (1977), Portrait du roi (1981) y Des pouvoirs de l’image, una obra póstuma publicada en 1993, junto con innumerables artículos en revistas científicas sobre arte y estética (de Poussin a Paul Klee). Louis Marin ha sido uno de los filósofos del arte y uno de los teóricos de la semiología de la imagen y el lenguaje más influyentes de su generación. 

[Fuente: Institut Mémoires de l’édition contemporaine. Traducción del francés por Andrés G. Freijomil]

␥ Arturo Andrés Roig [1922-2012]

El filósofo e historiador argentino Arturo Andrés Roig nació en Mendoza en 1922 y falleció el 30 de abril de 2012 en su provincia natal. Fue uno de los intelectuales argentinos de mayor reconocimiento internacional; existen tesis doctorales en Europa y muchos libros en varios países dedicados a su obra. Entre sus más de 30 libros, inmensa cantidad de artículos en revistas y libros, nacionales y extranjeros, se cuentan Breve historia intelectual de Mendoza (1966), con prólogo de Bernardo Canal Feijóo; Los krausistas argentinos (1969), Platón o la filosofía como libertad y expectativa (1972), Filosofía, universidad y filósofos en América Latina (1981), Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (1981) –reeditado en 2009 por Una Ventana–, Bolivarismo y filosofía latinoamericana (1984), Rostro y filosofía de América Latina (1993), El pensamiento latinoamericano y su aventura (1994) y Mendoza en sus letras y sus ideas (2005 y 2009). Desde el regreso a la democracia en 1984, cuando volvió del exilio, eligió como lugar de trabajo el Centro Científico Tecnológico (Cricyt-Mendoza, en aquella época), dependiente del Conicet, y fue su primer director en esa etapa de reconstrucción de la ciencia y sus instituciones. Dentro de sus amplias preocupaciones siempre habían estado los modos de organización de la docencia y la investigación. Un excelente trabajo sobre las razones para optar en estas instituciones por la organización por “áreas” interdisciplinarias, que había comenzado a pensar y escribir en 1973, encontraría su forma final en 1998: La universidad hacia la democracia. Bases doctrinarias e históricas para la constitución de una pedagogía participativa. El Instituto Gino Germani de la UBA le debe su organización por “áreas” a este gran visionario; cuando se lo pedimos no dudó en dedicar su tiempo para conversar la propuesta con los investigadores fundadores de la institución. En aquel viejo petit hotel de la calle Callao, antes de la reunión, él nos hizo un paseo cultural por el edifico y nos mostró, como hace un arqueólogo, maravillosos detalles que nosotros no habíamos visto nunca. En esos años 1980, cuando fue director del centro mendocino y lo conocimos, pudimos apreciar su tremenda capacidad de organización y gestión científica pero, además, su calidad humana que atravesaba todas sus ocupaciones y preocupaciones. Una de las primeras cosas que solucionó en el Cricyt fue una demanda de las empleadas y becarias de la institución: construir una guardería para solucionar los problemas de las madres trabajadoras. Las convocó a todas y en pocos meses se lograba una guardería modelo. Un viejo empleado de la institución comentó que sólo el doctor Arturo Roig era capaz de convocar lo mejor de cada uno y ponerlo en función de un proyecto colectivo. Y lo hacía en forma democrática y con sencillez. No obstante, su pasión fue la generación de conocimiento y siempre volvió allí. Su pensamiento y sus ideas acerca de América latina fueron pioneros en los estudios tendientes a reflexionar desde nuestra propia mirada los períodos poscoloniales; lo que hoy se conoce como “estudios decoloniales” o también “estudios poscoloniales”. Su muerte es una pérdida para el pensamiento, en particular para el latinoamericano, y es una gran pérdida para todos aquellos que tuvimos el privilegio de conocerlo. Aunque lo sabíamos anciano y lejos de esta ciudad de Buenos Aires, su presencia, las posibilidades de verlo y charlar aunque sólo fuera de vez en cuando, alimentaban entusiasmos y esperanzas. Nuestro abrazo a su familia. Lo extrañaremos, Maestro.

[Norma GIARRACCA. “Pasión por el conocimiento”, in Página/12, 4 de mayo de 2012]

Arturo Andrés Roig, fallecido en la provincia de Mendoza el lunes pasado, mantuvo hasta el final la llama viva del pensamiento latinoamericano. Difícil conmensurar lo que significa exactamente esta noción. Roig la heredó de sus trabajos sobre el primer Alberdi, pero también de sus estudios de ontología y filosofía antigua en la Sorbona, en años que ya parecen muy lejanos. Formó una innumerable cantidad de profesores y discípulos, y su vasta tarea con epicentro en Mendoza se irradió por todo el continente. El latinoamericanismo tuvo su momento de expansión en la historia de las ideas del siglo XX cuando se alió a la filosofía y la teología de la liberación. Roig discutía explícita o implícitamente con Dilthey, Nietzsche o Heidegger, y elabora lo que hoy podríamos considerar una completa antropología filosófica de la praxis política latinoamericana. Así lo atestigua su libro clásico Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, de comienzos de los años ’80, quizá la obra nuclear de su enorme producción. Revisó con un impulso heredado de otras discusiones, pero en él servidas por agregados efectivamente autónomos de razones, la filosofía hegeliana de la que tomó el profundo fragmento sobre el amo y el esclavo, rechazando su fallida construcción sobre la “falta de historicidad” en las nuevas tierras americanas. Erudito amable, condescendiente con todas las implicancias del juego de las ideas, supo rescatar para el gran cuadro del pensamiento emancipador obras relativamente ignoradas por el lector argentino, como la del filósofo uruguayo Vaz Ferreira, y con suma perspicacia examinó las teorías del relato folklórico del gran lingüista ruso Propp, para desplegarlas de una manera no diversa, pero sí deslizada hacia sus intereses historicistas, y dejar la noción de latinoamericanismo en un estado más apropiado para construir horizontes críticos de trabajo intelectual. No fue indiferente a ningún programa de lectura, pues por un lado seguía con interés, pero no con pleitesía los pasos del filósofo mexicano Leopoldo Zea, por otro lado era capaz de incorporar el pensamiento de Marx sin esquemas prefijados, sino ligados a una dialéctica autoral, suavemente interferida por Nietzsche, en la que depositó la esperanza de construir un pensamiento nuevo para nuestros países. Del pensamiento argentino le interesó tanto su aspecto folklórico como su inclinación universal, y en ese cruce dramático deseó anclar su larga tarea. Su libro Los krausistas argentinos devela las raíces conocidas y a la vez olvidadas del Partido Radical. Colocar esta atípica corriente de ideas ante su “destino latinoamericano” –todavía el presidente Alfonsín llega a citarla en su famoso Discurso de Parque Norte– fue una de las tantas tareas que se propuso Arturo Andrés Roig, y quizás él mismo la heredara al hacer presidir su profusa jornada intelectual por una pedagogía y una ética profesoral consideradas como una “oración laica”.

[Horacio GONZÁLEZ. “Roig, filósofo latinoamericano”, in Página/12, 4 de mayo de 2012]

␥ Wilhelm Dilthey [1833-1911]

[…] Wilhelm Dilthey nació en Biebrich, sobre el Rin, en 1833, y cuando llegó a Berlín, hacia 1850, «se hallaba en su punto culminante el gran movimiento por el cual se logró la constitución definitiva de la ciencia histórica y, gracias a ella, de las ciencias del espíritu». Allí encontró a los gigantes de la historia: a Bopp, a Böck, a Niebuhr, a Mommsen, a Ritter, a Ranke, a Jacob Grimm. Se ha subrayado mucho la relación de Dilthey con esas figuras; menos se ha destacado la que él tiene presente ante todas: Trendelenburg, de quien procede en gran parte la visión de la estrecha relación entre el pensar filosófico y la historia viva, pues Trendelenburg «personificaba la convicción de que toda la historia de la filosofía había existido y seguía existiendo para fundamentar la conciencia de la conexión ideal de las cosas». Esto le condujo bien pronto a trasponer a otro plano, y a distinto nivel, un problema que aparentemente era de índole específicamente kantiana. Por la superficie de contacto, el Dilthey de la primera hora parece empeñado en confirmar la labor y la orientación de quienes veían en una vuelta a Kant la única salvación posible de la filosofía frente a la disolución con que el positivismo radical la amenazaba. El mismo rasgo antimetafísico bajo el cual se nos aparece por lo pronto el pensamiento de Dilthey podría confirmar el anterior supuesto. Sin embargo, aun la superficie de contacto queda pronto abandonada. Cierto que Dilthey se propuso «investigar la naturaleza y la condición de la conciencia histórica»; en otros términos, se propuso llevar a cabo una «crítica de la razón histórica» –o, si se quiere, una crítica de la razón pura basada en la concepción del mundo histórico-filosófica. Pero este propósito y la labor realizada para llevarlo a cabo no representaban en modo alguno, como a veces se ha querido suponer, la solución del problema, sino el planteamiento radical del problema mismo. En efecto, la investigación de la razón histórica era en principio tan sólo la manera de eludir un modo de consideración que, como el propio de la filosofía científico-natural preponderantemente positivista, no podía satisfacer a quien buscaba por encima de todo la plenitud de la vida. Y, por otro lado, esta busca no podía tampoco, a su entender, apaciguarse con una pura y simple adhesión a la concepción tradicional teológica, susceptible acaso de una «restauración artificial», pero no de una revivificación plena sin antes haber pasado por la disciplina de una teoría del conocimiento. De ahí la situación por así decirlo incómoda del propio Dilthey dentro de las corrientes predominantes de los últimos sesenta años: como ha indicado certeramente Alejandro Korn «lo separa del siglo XIX su preferencia por las ciencias del espíritu, y del siglo XX su negación de la metafísica». Sin embargo, esta situación no impidió que el «problema» de Dilthey se fuese convirtiendo poco a poco en uno de los problemas filosóficos capitales del pensamiento contemporáneo. Conviene, pues, una vez más precisarlo desde la misma altura histórica desde la cual el propio Dilthey lo veía. Dilthey llegó a la conciencia de este problema ya antes de publicar su casi único libro formal: la “Introducción a las ciencias del espíritu” (1883), del cual como es sabido, quedó terminado sólo el primer volumen. En 1882 había ocupado, en Berlín, la cátedra que dejó vacante Lotze, tras haber sido profesor desde 1866 en Basilea, desde 1868 en Kiel y desde 1871 en Breslau. Durante estos años habían madurado sus pensamientos en el sentido y la orientación que ya no dejó de seguir siempre. Lo muestra, por ejemplo, su “Estudio de la historia de las ciencias del hombre, de la sociedad y del Estado” (1875) donde se declara terminantemente la necesidad de buscar un fundamento seguro para que las antes llamadas ciencias morales y políticas, y ahora cada vez más frecuentemente calificadas de ciencias del espíritu puedan encontrar, para decirlo en los términos de Kant, «el seguro camino de la ciencia». La publicación de la “Introducción” revelaba con plena madurez este propósito, cuyo cumplimiento llenó su vida entera. Los escritos publicados a partir de aquella fecha, sobre todo aparecidos en publicaciones periódicas, y en particular en las “Sitzungsberichte” de la Academia de Berlín, representaban, por consiguiente, el crecimiento orgánico de la misma idea. Citemos por orden cronológico los escritos principales, teniendo en cuenta que luego van a ser completados por los proyectos, bosquejos, o escritos inéditos, que sólo la aparición de los “Gesammelte Schriften” a partir de 1922 permitieron conocer de modo suficiente. En 1886 aparece el discurso “Imaginación poética y locura”; en 1887, “La imaginación del poeta. Materiales para una poética”; en 1888, “Sobre la posibilidad de una Pedagogía de validez general”; en 1890, las “Contribuciones para una solución del problema acerca del origen de nuestra creencia en la realidad del mundo externo y su legitimidad”; en 1892, “Las tres épocas de la Estética moderna y su tema actual”; en 1894, las “Ideas para una Psicología descriptiva y analítica”; en 1896, las “Contribuciones al estudio de la individualidad”; en 1905, los “Estudios para la fundamentación de las ciencias del espíritu”; en 1900, “El origen de la hermenéutica”; en 1905, “Vivencia y poesía”; en 1907, “La esencia de la filosofía”; en 1910, la primera y única mitad de “La estructura del mundo histórico en las ciencias del espíritu”; en 1911, “Los tipos de la concepción del mundo”. Producción, sin duda, de apariencia fragmentaria, sobre todo si se tiene presente la forma misma, incierta y tanteante, del filósofo, pero producción fragmentaria sólo si se considera que únicamente la expresión rotunda y a la vez sistemática se halla en el polo opuesto de todo fragmentarismo. Mas el carácter fragmentario de la producción de Dilthey obedece a otra causa además de la puramente formal; hay en esta tendencia a lo no sistemáticamente terminado una orientación decidida hacia un modo de filosofar hecho por analogía con el de las ciencias, atento al problema y sin querer forzar su inclusión dentro de la magna y fácil solución del sistema. Así, el fragmentarismo de Dilthey, surgido de muy distintas causas, tiene siempre una misma y única dirección o, si se quiere, obedece a una única constante. Desde este punto de vista pueden ya considerarse como relativamente conciliables las diferentes imágenes que en los últimos tiempos se nos han presentado de la filosofía de Dilthey. Esta no sería el resultado de un talento particular para las investigaciones científico-espirituales y su fundamentación, sumidas en una filosofía relativista de la vida, sino más bien el continuo entrecruzamiento de tres tipos de investigación: el teórico-científico, el histórico-científico y el hermenéutico-psicológico, donde el término «entrecruzamiento» designaría simplemente el necesario desequilibrio de cualquier particular tendencia frente al tema principal, el de la elevación de la «vida» a una comprensión o a una conciencia de sí misma. Podría ser también una integración de la filosofía por medio de cuatro asuntos que, a la vez, podrían ser etapas: una historia de la evolución filosófica como propedéutica; una teoría del saber; una enciclopedia de las ciencias y una teoría de las Ideas del Mundo. Podría ser una auténtica «introducción a las ciencias del espíritu» constituida principalmente por esta obra, a la cual se agregaría, como propedéutica y a la vez corno coronamiento, una dilucidación histórica de la cual la parte de historia de la metafísica del citado libro constituiría un comienzo, fragmentariamente proseguido en sus múltiples investigaciones de historia espiritual, sobre todo en su concepto y análisis del hombre del Renacimiento y la Reforma, y de los siglos XVI y XVII. Esto representaría una verdadera fenomenología del espíritu, pero no en un sentido sistemático-metafísico, sino empírico-evolutivo. La culminación de este movimiento le llevaría a la segunda y última parte de su obra, a la teoría de las concepciones del mundo, fundamento a su vez de una verdadera filosofía de la vida sobre bases hermenéuticas. Cualquiera que sea la interpretación de la historia evolutiva del pensamiento de Dilthey es forzoso, en efecto, reconocer que todos estos temas están inclusos en su obra, y que la separación artificial de cualquiera de ellos la dejaría lamentablemente trunca. No otro es el propósito explícitamente declarado por Dilthey al manifestar en diversas ocasiones que, tras haber descubierto la conciencia histórica engendradora de relativismo, ha descubierto la posibilidad de que esta conciencia histórica es la única capaz de superar el relativismo y, por consiguiente, el mismo historicismo que la ha fundado […].

[José FERRATER MORA. “Dilthey y sus temas fundamentales” (fragmento), in Revista Cubana de Filosofía, vol. I, nº 19, julio-diciembre de 1949, pp. 4-12]